阿拉伯逻辑
朱建平
作者简介：朱建平，苏州大学政治与公共管理学院。
人大复印：《逻辑》2018 年 03 期
原发期刊：《人文杂志》2018 年第 20184 期 第 27-38 页
关键词： 阿拉伯逻辑/ 法拉比/ 阿维森纳/ 阿威罗伊/
摘要：从公元8世纪起，阿拉伯人开始大量翻译古希腊哲学家亚里士多德的逻辑著作，史称“阿拉伯翻译运动”。许多阿拉伯学者在这场翻译和研究活动中结合阿拉伯文化自身特点，在亚里士多德逻辑学基础上创造了具有阿拉伯民族特色的“阿拉伯逻辑”，尽管这种逻辑的本质仍是古希腊的逻辑传统，但他们还是从以下几个方面丰富和发展了逻辑科学：(1)阿尔法拉比归纳论证的三段论理论；(2)阿尔法拉比的未来偶然陈述的学说；(3)阿维森纳的条件命题理论；(4)阿维森纳的模态逻辑的时态结构理论；(5)阿威罗伊的亚里士多德模态三段论理论的重构。繁荣的阿拉伯逻辑的历史价值还在于它是一个交汇地和接口处，借助于阿拉伯的翻译运动和逻辑研究，亚里士多德逻辑学被陆续介绍到西方的拉丁世界，事实上，许多中世纪拉丁逻辑的著名创新是从阿拉伯逻辑中借用过来的。
一、阿拉伯逻辑的历史回顾
阿拉伯逻辑是公元800年到1300年间，在哈里发封建伊斯兰教国家(这些国家包括近东、中东、北非和西班牙诸国)的社会基础上，由伊斯兰哲学家发展起来的各种逻辑流派的总称。尽管阿拉伯逻辑学是多民族智慧的结晶，但从源流上看，阿拉伯逻辑属于西方逻辑，它是在晚期希腊的亚里士多德主义者所保存和传播的古希腊逻辑传统的影响下发展起来的。最早的一批阿拉伯逻辑学家就是古希腊逻辑的翻译者和注释者。阿拉伯逻辑的历史贡献主要在于它的交汇与接口作用，即它保存了古希腊逻辑，并把后者传播到西欧，西欧中世纪逻辑学家正是通过它才得知了亚里士多德的全部著作，并接触到麦加拉-斯多葛的逻辑，从而促使西方逻辑史上的第二大高潮的出现；同时，阿拉伯逻辑学家结合自身文化特点，在将逻辑应用于哲学问题的分析，在逻辑形式化和模态逻辑等方面的研究也很有特点。
阿拉伯逻辑的基础源于古代希腊逻辑，尤其是亚里士多德的逻辑，当然，除此之外，它还有斯多葛逻辑的成分。最早的阿拉伯逻辑学家是具有基督教背景的叙利亚人。这批叙利亚基督教徒接受了包括波菲利的《导论》《范畴篇》和《解释篇》，以及《前分析篇》前7章的逻辑学说。7世纪，随着阿拉伯人对叙利亚的征服，他们也接管了由叙利亚人所开创的“逻辑-教义”传统，并在一种开明的文化氛围中传播和广大。在接下来的世纪，尤其是在阿巴斯哈里发(750-1258年)时期，对哲学和逻辑的兴趣显著增长。这一时期被称为阿拉伯哲学和逻辑的黄金时期。
大约公元900年前后，《工具论》已经被译为阿拉伯语，在阿拉伯世界传播，并被给予深入地研究。特别重要的是，这一时期活跃着一个从事亚里士多德著作研究的哲学学派。其中，最早的逻辑学家伊沙克·艾金迪(
)，著有《工具论》综述短篇；阿布·纳赛尔·阿尔法拉比(
Nasr Alfarabi)是更具原创性的逻辑学家。他写了一系列关于《工具论》的评论文章，而且也有大量的关于逻辑的引论性文章。不幸的是，他的著作都已遗失。
在阿尔法拉比去世50年后，一种以阿维森纳(Avicenna)逻辑著作为核心的传统逐渐确立。尽管阿维森纳将阿尔法拉比视为仅次于亚里士多德的逻辑学家，而对他十分崇拜，但在对亚里士多德文本的处理上，阿维森纳表现出很强的革新精神和不同于阿尔法拉比的地方。他的系统包含了对亚里士多德逻辑更融会贯通的处理。由于他的逻辑联系到一个更加广泛而又十分灵活，且更适宜于伊斯兰哲学神学需要的理论框架，阿拉伯的逻辑很快进入到一个以阿维森纳系统为主导的年代。后来继起的逻辑学家只能再提出一种新的择代逻辑系统，或者是对他的系统进行修正之间做出选择。
阿维森纳逻辑的成功和迅速传播引起了来自于已有确定地位的神学的强烈反应。对阿维森纳最明确无误，也是最有影响的反应来自于阿维森纳去世后半个世纪的阿布·哈米德·哈利·贾泽里(Abu-Hamid al-Gazali)。至少早在阿尔法拉比时期，人们已经认识到逻辑有助于伊斯兰学者的法律和神学推理。贾泽里接受了这一论证，并且在他的法律总结的论文中进一步发展了这一思想。
继贾泽里之后，伊斯兰学者延续了逻辑对神学和法律有重要价值的学科研究的传统。他们对阿维森纳提出的具有深奥形式和哲学趣味的问题倍感兴趣。贾泽里通过激发、鼓励人们学习作为批判性思维基础的逻辑，使阿拉伯世界越来越多的人对逻辑感兴趣。但真正对现存逻辑传统的活力和性质产生实质性影响，并且真正最有意义的逻辑探讨来自于11世纪西班牙的饱学之士。他们继承着巴格达学派的研究传统，这种传统最终在阿威罗伊(Averroes)的著作中达到顶点。尽管阿威罗伊看到了他的前辈著作中的许多问题，但他仍不折不扣和全面地致力于一种与亚里士多德的文本保持一致的研究方法。事实证明，这种方法的确是对巴格达学派方法的一种扩展。随着阿拉伯逻辑的成长和发展，亚里士多德已经不再作为构造阿拉伯逻辑系统的主要参照系，这一角色在相当程度上被阿维森纳的系统所填补或取代。到350年，在整个伊斯兰世界，阿维森纳的传统已经超越和取代阿尔法拉比和阿威罗伊的传统。当然，阿维森纳的系统随后又被新的研究力量和成果所修正、扩展，有的则被拒绝。
二、《工具论》的翻译
9世纪，阿拉伯哈里发国家为适应经济、文化发展的需要，在阿拔斯王朝哈里发哈伦·拉希德和马蒙的倡导和赞助下，以首都巴格达为中心，形成了有组织、大规模地搜集、整理、翻译和研究古希腊哲学和科学著作的运动。至9世纪，古希腊的大量哲学和科学著作已被翻译成阿拉伯文出版，其中亚里士多德的《形而上学》《伦理学》《物理学》《工具论》等已被译注成阿拉伯文。特别是亚里士多德的《工具论》被一代代学者按照符合哲学和文献学需要的精神进行了多次的翻译和修订。在固定的版本已经被确立时，后古代的希腊作家所著的大部分评论也已经被翻译进来，这其中包括波菲里的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》(简称《导论》)。
《工具论》的翻译大致经历了三个阶段：叙利亚的翻译、最早期的阿拉伯翻译、由伊沙克·艾金迪(al-Kindi)和侯奈伊(Hunayn)牵头的翻译圈所形成的翻译和稍后的校订。必须强调的是，翻译的进程并不是直线式向前发展，而是充满了变化。先后由许多具有不同的翻译技术水平和不同哲学背景的若干翻译家组成。
叙利亚的翻译：许多早期的逻辑翻译家是属于叙利亚不同教会的基督教徒。这些教会许多世纪以来一直教授《工具论》的某些部分。但教授的内容仅限于《范畴篇》《解释篇》和《前分析篇》中的直言三段论。就此原因，阿尔法拉比给出了一个解释：逻辑授课的内容是由主教们一起协商而定，他们认为三段论往后的部分会做出不利于基督教的解释，而直言三段论以前部分的解释则有利于基督教的发展。据说这也是为什么西方的旧逻辑非常狭窄的原因。值得注意的是叙利亚的传统始终有《前分析篇》早期的部分。另外一个值得注意的是叙利亚教会禁止讲授模态逻辑。值此，我们就会发现一个亚历山大大帝逻辑课程的压缩版的叙利亚的逻辑，在这样一个背景下，当10世纪叙利亚逻辑被拓宽至覆盖了整个《工具论》时，这的确是一个结构上的重要变化。
最早期的翻译：早期的伊斯兰教国王和王朝在他们征服的领地既不反对也不鼓励人们从事逻辑研究。但是，自750年阿巴斯王朝执政到756年新的帝国首都巴格达建立，翻译活动因为有利于促进新帝国的发展而得到提倡。它们从汲取巴格达鲜活的哲学教学法传统经验入手，因而较少逾越王朝的传统。但事实上，由这种传统所产生的翻译在范围和品质上，都压倒性地超越了先前的传统，这转而又激励着人们进一步教授和研究这些著作。事实上，翻译产生并且满足了一种文化需求，而这种满足是以将传统撇在一边，因而最终不被官方王朝所支持的方式进行的。①
在这场运动中叙利亚的基督教徒发挥了重要作用，但是，在阿拉伯世界，第一部逻辑著作却是一位由索罗亚斯德教皈依到伊斯兰教的教士伊本·穆格法(Ibn-al-Muquffa)所著。他还前后翻译过《范畴篇》和《解释篇》的摘要，以及《前分析篇》的第一部分。最后，他为整套书写了关于逻辑和哲学的序言。这些教科书的原创性在于它涵盖了《范畴篇》，结束于直言三段论，但延伸到一直包括《后分析篇》在内的著作。著作属于前-叙利亚——亚历山大哲学学派传统。不久后这一教科书就被使用。《论题篇》的翻译是受哈利法·阿里·马赫迪(al-Mahdi)的委托，而由基督教派元老迪莫提(Timothy)和基督教秘书阿布·奴哈(Abu-Nuh)具体实施的。《论题篇》的翻译方式成为后来翻译的典范形式。
翻译圈：翻译者是如何被雇佣的这一点并不十分清楚。像艾德撒的提费鲁斯(Theophilus of Edessa)是直接被哈里发所雇佣。他们中的大多数人受着官吏和富有的赞助人的资助。所形成的群体成员的内部关系也是松散而不确定的。到840年，以著名哲学家艾金迪和他的学生萨拉斯(Sarahsi)为主导，形成了阿拉伯第一个著名的翻译圈。虽然艾金迪和萨拉斯都是穆斯林教徒，但他们的同事却是基督教徒。翻译圈的兴致几乎都围绕着与新柏拉图主义有关的文本。当然，这并不排除他们对亚里士多德文本的兴趣，例如，艾金迪就写过一部《工具论》的小册子。②借助于恩德雷斯(Endress)的重要研究，我们对艾金迪翻译圈的活动和目标有了更为丰富的理解。它很可能是一个相当松散的机构。艾金迪修改过比哈尔(Ibn-al-Bihr
)的翻译的事实并不意味着比哈尔是这个圈子里的成员。事实上，比哈尔享有支持这项翻译工作的富有家族的资助。这些富有的家族还资助过侯奈伊(Hunayn)这样的最著名的翻译家。侯奈伊和他的儿子，以及他的学生翻译了几乎整个的《工具论》。他还对后古代的希腊注释家盖伦(Galen)十分感兴趣，翻译了大量盖伦的逻辑著作。这些著作对后来的阿拉伯逻辑发展产生了重大的影响。
三、阿尔法拉比和阿维森纳
阿尔法拉比和阿维森纳被认为是建构中世纪阿拉伯逻辑史的两个最重要的人物。他们与亚里士多德的逻辑一起成为建构逻辑的三个参照点，后来的逻辑学家通常会依此作为自己支持还是反对某一逻辑理论的选择标准。阿尔法拉比和阿维森纳同属于巴格达通过翻译注释家材料的方式翻译亚里士多德文集的翻译家。随着阿维森纳将阿尔法拉比看作是亚里士多德哲学史领域受人尊重的前辈地位的确立，随着阿维森纳对亚里士多德系统的重新表述，伊斯兰世界一个真正自然的逻辑传统已经形成了。
1.对亚里士多德传统的处理
阿尔法拉比和阿维森纳对逻辑的处理是由他们对广义亚里士多德传统的态度所确定的，为此，他们都写有一个简短的注释本，用于澄清他们对亚里士多德的态度。
(1)阿尔法拉比的处理
阿尔法拉比与他的老师尤哈那·哈依兰(Yuhanna ibn-Haylan)、他的资深同事马塔(Abu-Bisr Matta)一起构成始于900年的巴格达运动的一部分。在一个简短的《哲学的表象》的小册子里，阿尔法拉比描述了他的哲学家谱。在其中，他认为他的老师和他本人是亚里士多德哲学学派的追随者，亚力山德里哲学学院的校友。对这样一番话的真正理解存在着许多困难，③但是对阿尔法拉比的前辈来说，一个亚里士多德哲学的追随者意味着什么则是一个十分简明的问题：
就像将会出现的那样，如果巴格达文艺复兴的支柱是亚历山大哲学学派和德米斯特，那么他们二者都与亚历山德里亚没有联系。谈论亚历山大哲学传统的连续性只有在阿尔法拉比哲学史的概貌中才有意义，按照这一概貌，所有希腊亚里士多德哲学学派，依照它们与传说中的与亚历山大的亚里士多德学派精神联系的强度，而联系起来。只有具有这种联系的才有资格作为亚历山大哲学传统的代表。④
就目前的目标而言，阿尔法拉比的《哲学的表象》是无关于主题的；与主题相关的是，阿尔法拉比正有意识地企图在一个断裂时期之后，恢复真实的文本学的亚里士多德主义。
在阿尔法拉比许多表述背后的另一个动机是他对在一个伊斯兰社会工作的认识。在此期间，他正在巴格达研究和教学，各种不同的伊斯兰学说正成就着它们的古典表述。阿尔法拉比的工作就是使得哲学在一种历史的表达中类似于一门伊斯兰教的学科。
(2)阿维森纳的处理
与阿尔法拉比一样，阿维森纳也是亚里士多德的热心追随者，但是他的亚里士多德主义是以不同的方式被建构和补充的。在阿维森纳看来，对亚里士多德的尊重并非相应地意味着与对柏拉图的高度尊重联系在一起的。“如果柏拉图在哲学上的成就所及范围就是他归结为我们的东西，那么他的产品就是微不足道的，在他的时代的哲学并没有成熟到收获的程度。”⑤更进一步地说，如同他所说的，阿维森纳已经将阿尔法拉比编织进过去伟大哲学家的故事中，并且对希腊哲学学派的某些成员指派给一个较为次要的地位。在他后来的生活中，关于他的工作，他写道：
我完全沉浸于像阿芙罗蒂西亚(Aphrodisias)的亚历山大(Alexander)、德米斯特(Themistius)、约翰·费罗庞努士(Philoponus)及其类似的人中。关于阿尔法拉比，我们应当给予他高度的地位，他不应当与其他人相提并论，他是我们的前辈中最优秀的。⑥
阿维森纳对阿尔法拉比的尊重是与他对叙利亚基督教哲学家的明显蔑视联系在一起的。阿维森纳的学生在回忆录中记述道：阿维森纳谴责伊本·苏瓦(Ibn-Suwar)(他的《工具论》译本对现代学者十分重要)和他的同事“因为他们的朋友圈十分狭小，所以，与其他人相比，他们更紧密地执着于某些版本的传统转换。”
我敢断言，这些人放松娱乐，满足于他们想象的任何事情都是些容易处理的情况，对逻辑绝对地蔑视。关于三段论的问题，他们的蔑视是毫无保留的，他们毫不在意它们是什么——不仅现在是这样，过去相当长的时间里他们一直如此。特别是，关于三段论的形式，这些人是毫不理会的。每当对它们进行处理时，他们很容易出错，因为他们从未获得处理它们的习惯。他们绝不会感受到分析问题的细节的繁杂艰难，以至于他们也不可能真正获得一个演绎的习惯；他们唯一依赖的是不受制于规则的思想。⑦
然而，在他的亚里士多德主义的实施方面，阿维森纳与阿尔法拉比有很大的差异。阿尔法拉比在构造他的哲学故事时习惯于将他的哲学教育与他的学派和他的教学传统联系起来，而阿维森纳建构的哲学故事则将他自己与任何教学活动隔离开。他在自传中将自己设计为靠直觉而成功的自学成才者。直觉说的内容并不是这里所关心的，重要的是它的结果表明阿维森纳对亚里士多德著作的处理与阿尔法拉比的处理是不同的。当阿维森纳遇到一个文本中的难题时，他并不是寻求文本的注释，并从中找到问题的解决办法。事实上，在他的《治疗》一书中，他相信已经找到了促使亚里士多德做出这种表达动机的统一的形式说明。这使得他能够对亚里士多德的《前分析篇》的逻辑系统进行简化，给出某些改变和扩大。
2.阿尔法拉比和逻辑论文
在历史的长河里，阿尔法拉比对亚里士多德的态度似乎变得更加清晰，总体上，他的立场从一部著作到另一部著作不断地在改变。他写了许多著作，而且超过半数的著作是与逻辑有关的。在某些地方我们发现了一些未被完全吸收的逻辑学说的扩展，这些扩展与他正在做的其余的工作并不协调。最后，我们发现在他不同时期的逻辑论文中，他使用的术语变得更为精确，而有些则被丢弃。他的学说作为与已确立目标的每一部分相关联的方式被澄清。我们在这里主要关心的是阿尔法拉比在亚历山大哲学学派的纲要传统之内从事的写作，以及作为一个在穆斯林社会的穆斯林教的信徒，他是怎样为恢复亚里士多德文本的真正涵义而努力的。
(1)逻辑和语言
阿尔法拉比通过与语法的对照来定义逻辑。在他看来这是研究这类定义最好的方法。语法与逻辑的对比并不少见，在贯穿整个中世纪三艺的西方传统中，语法都暗含着与逻辑和修辞学的对比和比较，但是巴格达的学术环境使得这种比较更具现实意义。因为有些语法学家(如阿布·萨义德·萨拉法)认为，如果我们假定语法的存在，那么像逻辑这样一门独立学科的学术可行性就是值得怀疑的。针对这种怀疑论态度，在《逻辑导论》中，阿尔法拉比写道：
我们的目的是研究推理的艺术，一门包括了引导理性因素向着正确思维目标迈进的艺术。无论何处存在着谬误的可能性，也不管这个结论是在何处通过理智获得的，它都表明了对谬误的所有的防范。它相关于理智的地位相当于语法的艺术相关与语言的地位。就像语法科学是对民间语言的一种纠正一样，逻辑科学也是对理智的一种纠正，以至于它的理智在可能出现错误的地方保持正确。因而，语法科学与语言和表达式的联系就像逻辑科学与理智和可理解性之间的联系。就像语法是为那些由于表达的方法而引起语言谬误存在的语言确立一个标准一样，逻辑科学也为那些由于可理解性方面的原因而导致谬误存在的理智确立一个标准。⑧
所以，对一种特定语言表达式的处理是一种语言性质的，反之，对所有人都有共同意义的处理是一种逻辑性质的。随后逻辑的处理倾向于试图发现逻辑的任务不同于语法，但又与语法相互补充。阿尔法拉比的观点在巴格达他的同事中被普遍接受。
(2)语境理论
在《逻辑导论》中，阿尔法拉比按照语境理论(the context theory)表达他的逻辑，在这方面他继承了亚历山大哲学学派的传统。他认为《范畴篇》《解释篇》和《前分析篇》对整个话语都有一般的应用。而随后《工具论》五部书中的每一部仅对一特定的话语模式有特定的应用。
按照语境理论，具有不同认识论等级前提的三段论构成了不同的话语，它们可能属于证明的哲学、辩证法、诡辩法、修辞学或者诗学。也就是说，三段论对每一种话语的分析都有所贡献。
三段论或者在一个具有不同的话语中被使用，或者在一个人自己的心灵中提出的某些东西中被使用。哲学话语称之为证明的。它寻求教授并阐明某些给予确定知识的事物中的真。辩证话语致力于在已知的或根据多数人的观点确立为真的事物中超越对话者。诡辩的话语致力于在那些从表面上看被认为是已知的，而实则不然的假定成功的事物中战胜对话者，目的是诱导对话者和使听话人出错。歪曲和欺骗的情况与诡辩没有多少区别，在这种情况下，说话人制造出一些意见，凭借这些意见，他认为他自己是拥有智慧和知识的，而实则不然。修辞学的话语寻求通过并不具备确定性的方式，部分地满足听者的灵魂，而使他得到作为听者的满足。诗学的话语寻求在演讲中表达对象，并启发这一对象，就像雕塑艺术通过身体的劳作表达不同种类的动物和其他的对象。诗的艺术的关系与其他三段论艺术的关系就像雕塑与其他特定艺术的关系，就像下象棋与熟练的军队的指挥的关系。⑨
语境理论依赖于按照构成它的“内容”的话语的划分——这一内容的划分是有争论的。即便是阿尔法拉比也在不同的文本中改变着自己的思想。然而，话语的材料方面被划分，划分的最终结果联系到灵魂的这种或那种功能，它仅仅在配合心理学和认识论学说的处理时，才能完全地被解释。三段论贡献于各种话语的分析的程度也是一个有争议的问题。阿维森纳怀疑修辞学和诗学能够容易地被三段论形式地处理。但至少到17世纪，语境理论和它对不同类型的三段论的先后排列在逻辑手册中至少是一个因素。尽管在不同的论文中总是述说不同的结构。它也有一个逻辑与伊斯兰教学科相联系的结果，诸如那些专注于争论的分析，专注于修辞学的分析。随着穆斯林学科开始对这些领域发出更强的主张，他们在逻辑论文中的处理变得越来越概括。
(3)论证的三段论分析
同许多阿拉伯逻辑文献一样，阿尔法拉比的著作有一个在许多阿拉伯逻辑文本中重复出现的特征，即试图表明，所有的有效论证形式都以某种方式与三段论相联系。首先做出这种尝试的是亚里士多德。诸如逻辑和语法虽然各不相同，但在语言中却具有互补性兴趣的主张，以及三段论的结构对理解其他论证的结构是重要的这些主张是针对穆斯林法学家和神学家的，阿尔法拉比主张三段论的结构在理解其他论证的结构方面也是重要的。他的这一观点是针对伊斯兰教的法学家和神学家的。在这一努力下，他写出最早的文本是《关于神学家的推理的短论》，在其中他解释了神学家的论证，并且按照与古代学说相一致的方式，将法学家的推理模式与三段论做了类比。⑩
在这篇短文中，阿尔法拉比认为被穆斯林神学家称为“从看见的到看不见的”的推理可还原为三段论形式的推理。从这开始，穆斯林法学家逐步认识到逻辑对法学的重要性。这也导致随后的逻辑著作家至少在其著作的某一部分专门讨论与还原与三段论论证形式有关的问题。
3.阿维森纳和逻辑论文
直到中年，阿维森纳才确立了逻辑的适当概念和系统表达的观点。与阿尔法拉比一样，他的著作相当一部分是关于逻辑的。尽管我们缺乏他的亚里士多德早期注释，但我们有他的《治疗》这样伟大的哲学著作。此书的第一部处理波菲利的《导论》，其余的八部处理亚历山大学派的《工具论》排列的相关事项。
阿维森纳因其对后来著作的典范作用而愈加重要。例如，阿布·巴拉卡特·巴格达迪(Abu-l-Barakat al-Bagdadi)就按照阿维森纳的《治疗》而修改他重要的哲学论文。他最重要的著作《指针》因其特有的困难和隐晦风格成为许多注释者的对象。它们最终演化为一些独立的论文，但依然保留着《指针》的次序和所强调的内容。
(1)对阿尔法拉比学说的拒绝
在定义逻辑时，阿维森纳与阿尔法拉比不同。阿维森纳认为逻辑是保护人们避免误入思维迷途的规范的工具。但是它并不是按照阿尔法拉比的方式来刻画逻辑的。
一些说法是没有多少价值的。逻辑的主题是对那些表达意义的表达式的思考……事实上，因为逻辑的主题并不被这些事物而加以区别，因而，它们也绝不可能在其中成为逻辑的主题。(11)
阿维森纳之所以这样做是基于他心理学的考量。语言作为一个离散表达式的集合对于在它的操作中的理智并不是基本的。它仅仅是偶然的为人类必须遵循的道路做了铺垫。
如果逻辑可以通过纯粹的深思就能学会，以至于意义本身在其中就可被观察到，那么这便足够了。如果争论者有可能通过其他一些方式揭示他的灵魂中的是什么，那么它的表达整个地说就是不必要的。(12)
其结果，可理解的不能够与在语言中的表达式相比，它必须凭借它的本质被说出，以及通过时间在语法上被排列。
(2)对阿尔法拉比学说的修正
阿维森纳与法拉比的不同之处在于：他认为逻辑就其表示意义而言并不处理表达式。在阿维森纳看来逻辑处理分类意义的意义——逻辑并不处理根据它所指示的意义的命题的主词，它处理的是主项。这就是一个著名的学说：逻辑研究的对象是次意念。在这里，我们只引述由涅尔夫妇给出的中世纪阿拉伯逻辑学家的学说：
正如你们所知道的，逻辑的主题属于第二悟性的意念，尽管它为第一悟性的意念所提出，因为通过它就有已知到达未知，但它不是就其本身而言是悟性和具有理解性，它决不属于物质，而是无形的。(13)
第二悟性的意念就是次意念，它是那些依赖初意念的东西。那么何谓初意念呢？举例来说，人是初意念，人不是作为逻辑学家所管辖的事。人之所以为人者，应当是心理学家或人类学家所管辖的事。逻辑学家应当管的只是在内心可以附于人及附于任何其他初意念之上的逻辑关系。逻辑学家并不企图定义人，它定义的是一个命题的主词，一个三段论式中的小项以及诸如此类的东西，因为这些东西就是构成逻辑研究对象的次意念。
通过这种方式，阿维森纳不仅仅把逻辑定义为规范的工具，而且也定义为具有自己研究对象即次意念的独立的学科。
与叙利亚基督教徒和阿尔法拉比一样，阿维森纳在他的职业生涯的开始也接受了语境理论，尽管后来他放弃了它。然而，在《指针》中他将话语的内容，将这种类型的话语的划分结果作为主要考虑的对象。这也成为随后对这一问题处理的标准形式。
(3)比较点
在阿尔法拉比和阿维森纳之间做出更进一步的比较难免存在着一些问题，例如，阿尔法拉比一生都在修改他的逻辑学说，而阿维森纳基本上不是这样。阿尔法拉比的许多文本都丢失了，而我们有一个完整的阿维森纳的系统。阿尔法拉比写过亚里士多德的注释和写过逻辑护教术，而阿维森纳从未写过这方面的著作。
因而，比较是困难的，但幸运的是比较可以限于一个较窄的范围。在这方面阿维森纳提到的有关阿尔法拉比的四个参考点对于理解两个人所建构的系统的比较是特别的重要。第一个方面：两人对“绝对命题”涵义的理解不同。阿尔法拉比认为一直言e命题可以换位为一个直言e命题。反之，阿维森纳认为e命题不能够绝对地被换位。这标志着二人在为如何为他们的模态逻辑奠定基础方面存在着更基本的分歧。第二个方面：阿尔法拉比接受了三段论Barbara LXL的事实(阿维森纳也同样接受了这一事实)。这对阿尔法拉比来说，提出了一个关于他接受拯救两面可能命题策略是否会导致不一致性的问题——这是关于法拉比的第三个参考点。最后，阿尔法拉比拒绝了关于假言三段论的长篇文本是阿尔法拉比所著的说法。这一参考点可以使人们不再谈论由阿尔法拉比所作的长篇论文的丢失这一话题。
通过这些比较，人们可以更好地理解他们对模态三段论和假言三段论的观点。
(4)假言三段论
这里所使用的假言三段论一词，足够宽泛，以致于可以覆盖阿维森纳和阿尔法拉比之间两种相当不同的处理。在阿尔法拉比和阿维森纳的文本中没有与假言三段论直接相对应的技术性词汇。这里使用与巴恩斯相同的方式定义假言三段论。
假言三段论是一个其前提至少有一个是假言命题的论证，一个命题是假言，如果它是至少两个命题的复合……
假言三段论与直言三段论的对比，如果一个三段论是直言的，如果所有的它的成分命题是简单的，即如果没有两个成分命题或更多命题被复合。(14)
①阿尔法拉比论假言三段论
在他论《解释篇》的长篇注释中，关于假言三段论，阿尔法拉比做出如下的评论：
亚里士多德根本就没有在这部书中考察假言陈述的构成，仅仅在《前分析篇》中略微提到。另一方面，斯多葛和泰奥弗拉斯托斯充分地考察了它。如同泰奥弗拉斯托和欧德莫斯在亚里士多德死后所作的那样，他们也认为亚里士多德写下了假言三段论的著作。但是，我并不了解亚里士多德在他的逻辑著作中对假言三段论的不同处理。这一(主张)见于注释家的注释。这些注释家只给出了它们(假言三段论)权威的泰奥弗拉斯托斯的说明。(15)
同样，阿弗罗西亚的亚历山大在他关于假言三段论的简短评论中说，他(亚里士多德)的关于这一主题的书没有一部在读者中流传。然而，泰奥弗拉斯托斯在他自己的《分析》中提到它们——同样欧德莫斯以及其他与亚里士多德相联系的人都提到过它们。
简单地说，阿尔法拉比属于一个不熟悉一个不同的真正的亚里士多德假言三段论论文传统的人，似乎不情愿肯定假定那样的论文存在。
法拉比在他的论文中呈现出一个三段论的定义：
一个三段论是一个由命题所构成的短语，这些短语是如此那般地被构成，它使得一些其他的东西，依据这每一事物自身，必然而不是偶然被推出。那些通过一个三段论而被知道的东西称之为一个“结论”，或者“推出来”的东西……
至少就三段论而言，它有两个具有共同项的命题组成。三段论可以由假言的或直言的命题组成。(16)
我们也可以谈论阿尔法拉比自己的假言三段论：
三段论是一种习语，它由命题组成，它的组成方式使得其他一些事情由于这些事情本身，而被必然地推出；这些通过三段论而被推出的东西被称之为“结论”，或“被推出的事物”……
一个三段论由两个分享有单一部分的命题组成；三段论可由假言命题或直言命题组成。(17)
阿尔法拉比告诉我们，他的假言三段论就是斯多葛学派的5个不可证推理模式。
人们一直认为阿尔法拉比已经丢失的关于前分析篇长篇注释的第一部分包含着假言三段论的详细内容，但是这似乎不太可能。因为阿维森纳确切地说他已经读过他的注释。在《治疗》中他写道：
我从头至尾地看过这部条件(命题和三段论)的著作，看来将假言三段论归于他(阿尔法拉比)是错误的。这一点既不清楚也不可靠。它既没有给出一个关于这一问题的广泛描述，也没有打算这样做。(18)
②阿维森纳论假言三段论
阿尔法拉比并不认为亚里士多德写过一部假言三段论的论文。他也不认为假言三段论值得广泛地研究。但他也认识到关于这一问题的其他不同的传统。与阿尔法拉比相反，阿维森纳认为：
招致人们毫无意义的努力的唯一的原因是，他们已经丢失了亚里士多德详细地写下的假言三段论的文章。(19)
这说明，阿维森纳是这一传统的一部分。根据这一传统，亚里士多德写下了内容广泛的假言三段论。这一传统在阿尔法拉比写他的关于《解释篇》的长篇注释时，他已经知道了。
这使得两个人在如何写他们的逻辑论文的问题上有根本的不同。阿维森纳在《治疗》中为假言三段论贡献的是实质性的部分。他很清楚他从其他地方获得了他的处理。
在我的本土，我开始得知有一部长长的带注释的关于这一题材的著作，它可能仍在那里。但我们已无法看见，因为我们已离开我们的国家，到国外谋生去了。(20)
阿维森纳的许多关于假言命题和假言三段论的思想在这里不可能一一叙说。关于还原证明，阿维森纳认为：所有的条件句和析取命题，特别是那些这其中前件和后件享有一个部分的条件句，能够被还原为直言命题。其次，阿维森纳还认为一个传递了新知识的三段论必须依赖于一个直言三段论的最终分析。因而在这种意义上，直言三段论是主要的。最后，阿维森纳的假言三段论和直言三段论的分析包含了关于认知即时性(epistemic immediacy)的观点。(21)
(5)阿维森纳论法拉比关于模态三段论
①关于直言的不同
阿维森纳和阿尔法拉比在处理模态逻辑的一个基本的不同在于关于直言命题、存在命题和它们的真值条件。阿维森纳对一个直言命题的理解方式是容易掌握的。他喜欢举的一个例子是“所有的人都有睡眠”。这就是说，一个直言a-命题被认为隐藏着“至少有一次”。“所有的法国人都饮酒”并不自然地意味着他们经常喝酒，而是意味着在他们的生活中“至少喝过一次酒”。与此相反，一个非模态的e-命题被认为表达了永久性：“没有一个戒酒者饮酒”意味着戒酒者中没有一个人曾饮过一次酒。阿维森纳认为e-命题表达了永久(无期限)性是一种习惯性的理解。但是，就逻辑的目的而言，它被规定应当被看作是像a-命题那样隐藏着同样的时态性。由直言和永久产生的方阵与由一面和两面的可能性表达的必然性命题方阵是同构的。
更进一步地说，阿维森纳拒绝了直言e-命题的换位。阿尔法拉比通过举出一个反例的方式拒绝换位：“没有一个人在笑。”在他看来，这一命题唯一能够换位的方式是认为当所有的人“没有一个人”在那个时间笑时，能够换位为：在时间t，没有一个在笑的事物是人。阿维森纳拒绝了这一解决方案，它认为在对一个命题给出逻辑处理的情况下，一个给定时间的人并不是所有的人。
e-命题换位的证明并没有给阿维森纳留下多少印象。在《命题的换位》一文中他已经看到了亚历山大学派对e-换位的证明。它是通过归于荒谬的方式而证明e-命题的换位。所以，如果A不属于任何的B，B不属于有些A，那么，依据Ferio，二者的组合意味着有些A不属于A。因为这是不可能的，它的矛盾是必然的，即B不属于任何的A。
不管阿维森纳是否认为亚历山大的证明不够清晰，阿尔法拉比都已经接受了这一证明。阿维森纳认为这与其他他所认为的学说不一致。
②阿维森纳的模态三段论
阿维森纳是如何建构他的模态三段论的？它的第一个重要特征是将直言命题作为一种时间来处理。第二个重要特征是必然性被解释为(1)绝对：如“上帝存在”；或者它联系到一个条件，条件可以是(2)，即对实体的存在而言是永久性的。如“人必然是理性动物”。这并不意味着人过去是并且永将是理性动物。因为这对每一给定的人来说是假的。宁可说，我们断定的是，当他作为一个实体，作为一个人而存在时，他是理性的。或者条件可以是(3)对于那些以这般方式被描述的主词是永久的，如同在“所有在运动的物体是在变化的”。它并非是在认为断定这是绝对的，在当(物体在运动)时不是(主词)作为一个实体的存在，而是说运动的事物的实体总是在运动的。这个条件和第一个条件的区别在于：第一个已经被看作是作为实体的原理的“人”的条件，而在第二个中被看作是用一个系于实体“运动的事物”的描述。“运动的事物”涉及一个实体，对这一实体而言，运动和非运动系于其上，但是“人”和“黑肤色的”却不是如此。或者可能是(4)谓述的条件；或者可能是(5)像日蚀这样确定的时间；(6)或者可能是像呼吸这样不确定的时间。(22)
这段文字取自于早期逍遥学派的著作，最好将其看作是各种不同模态的陈列。对阿维森纳而言，模态逻辑的核心在于模态命题的实体的解释和描述的解释之间的区别。按照第一种解释，模态性内在于对象的本质或实体之中，在这种意义上，“每一个睡眠者可能没在睡”是真的；而按照第二种解释，模态性内在于描述之中，在这种意义上，“每一个睡眠者是必然地在睡”是真的。“所有的单身汉必然是未婚的”是描述的真，因为“单身汉”恰好挑选出那些当时是未婚的男子：“所有那些此时是单身的男人必然是未婚的”而对于实质性解释而言：“所有的单身汉是男人，并且并非所有的男人是必然未婚的”是假的。与之相反，所有睡觉者醒来，按照实质性解释是真的，因为每一种睡眠的动物都(从睡眠中)一次次醒来。但按照描述性解释它是假的，因为没有任何动物既在睡眠又(同时)醒着。稍后的阿维森纳学派逻辑学家也研究第五种(时间的解释)和第六种(散播的)解释。
阿维森纳发展了作为两个同构系统的纯粹实体性前提的模态三段论。一个使用时态命题，另一个使用模态命题。它们的作用都在于适用于不同命题的反驳(矛盾)和换位：
时态表达式
1.L：直言(命题)必然(□ε)。
但是，阿维森纳希望两个子系统以一种表明这些实施是不正确的方式相互作用。例如，阿维森纳希望具有可能的小前提的三段论，特别是芭芭拉的XMM式，然而却认为直言的a和i命题作为直言命题被换位。
四、贾泽里的逻辑
最后，我们对贾泽里的逻辑作简要的补充。贾泽里用想象和信念之间的区别开始了他的《哲学家的意见》的写作。想象是对事物的理解，是被理智中的单一的精神出现所指示的。像石头或者树等指示这些理解或者想象。另一方面信念是一句子或者一复杂的话语。即它说或者表达了某些事情。信念总是至少是两种想象的组合。以想象为中介的知识通过定义和描述而获得，以信念为中介的知识通过论证而获得。逻辑给出好且真的定义和论证的规则，逻辑也是知识和所有科学的基础。
根据逻辑的目的是定义还是证明，贾泽里对逻辑给出了四重划分：
(1)关于词项以及它们如何表达理解
(2)关于概念(词项)和它们的划分
(3)关于命题和它们的成分
(4)关于证明，进一步划分为实质或形式的
按照上述划分，逻辑的第一部分是关于语词和概念。他将对这些词项的讨论划分为5个子部分，即：
(5)关于理解(概念)的词项意义
(6)关于简单词项和发展词项的划分
(7)关于单称词项和全称词项的划分
(8)关于动词、名称和小品词词项的划分
(9)关于词项目的的划分
语词以三种不同方式表达理解。他的论证是：首先语词能够直接地表达一个概念。如“房屋”表示房屋。第二，语词有更间接的意味，如“房屋”也意味着房屋的墙。第三，甚至更加间接的意味，如“房顶”意指支撑它的墙。
阿里·贾泽里认为前论证是最常使用的，第三种很少被使用。简单和复杂词项之间的不同也是按照词项的意指来区分的。一词项是简单的如果它的部分并不意指理智中的任何对象。例如，如果把“homo”(人)分成“ho”和“mo”，那么这两部分单独并不意指任何一个概念或者理解。因为它们不是简单词项，而“homo”则是一个简单词项。复杂词项意指两个或者更多的理智中的概念或者理解。按照第三种划分，一词项是单一的当且仅当它不允许指示一个以上的事物。他的例子是“这个彼得”“这房子”；一词项是普遍的当且仅当它允许指称多个对象。按照他的第四种划分：动词不同于名称的地方在于它指示一种意图和在特定时间某些人在做什么，例如，“他打”代表某些事物被某人在过去的时间当这件事正在做时所击打。名称并不表示时间。最后的划分是在词项的不同意图和目的之间进行的。他列出了5个：意义明确的词项；不同种类的词项，即同一事物的多种词项；多义词项，即指示多种事物的多种词项；模棱两可的词项，即他有时称谓的便利词项；最后一个，他认为处在意义明确和模棱两可之间的事物，例如“being”它既是实体又是偶性。
贾泽里处理普遍词项的逻辑部分的标题是“论普通词项的意图”。句子“这人是白的和是一个动物”，其中“人”的“白”和“动物”的谓项是很不相同的。阿尔弗拉比称第一个谓词是偶性，第二个谓词是本质。为了解释这些不同，他首先解释了在这些从句中本质和偶性意味着什么。对本质而言存在着三种条件：
(10)A对于B是本质，如果没有A，B不可能被理解或者思考
(11)A是B的本质，如果必然A先于B
(12)A是B的本质，如果没有A，那么B不可能被设定
为使得某事物是另一事物的本质似乎(10)和(12)必须被满足。第一个条件说如果人们不能思考一事物，也就不能必然地思考其他的事物，就像关于任何动物的情况。关于人或者马的思考不必然会带来对于动物的思考。这意味着这些词项是本质性地联系在一起的。第二个条件有一点不那么直截了当，但是它似乎意味着，亚里士多德的确也这样认为，凡是相互之间具有本质联系的事物，它们之间在动物先于人和马的意义上，也有一种特定的顺序。第三个条件似乎意味着如果某些事物A是事物B的本质，那么如果没有A的被设定存在，也就没有B的被设定存在。如果人被设定了存在，那么动物也必须被设定存在。
偶性以标准方式被分为两种类型，即不可分离的偶性和可分离的偶性。贾泽里给出的可分离和不可分离的论证分别是人的年轻，以及埃塞俄比亚人的黑。在一种情况下偶性是可与实体分离的，而在另一种情况下偶性不可与实体分离。
贾泽里将论证分为形式论证和实质论证。尽管这一区别来自阿维森纳但它并不十分清楚。处理形式论证的部分对应于三段论、归纳和通过例举的论证，而三段论又划分为直言三段论和假言三段论。在这里我们主要处理他的实质三段论。在他看来，三段论的实质(内容)是命题或者前提。如果它们是可靠的或者是真的，那么结论就是可靠的和真的。但是，如果前提是假的，那么结论就是不可靠的。三段论的内容和形式之间的区别意味着什么可以通过与硬币的类比来解释。硬币的质料是金制的，它的形式是圆的。如果形式被毁坏或者是假的，我们不再把它们称为硬币。有时硬币的质料也可能改变，也即硬币可能由铜或者银制成，它可能不再那么值钱，但是它仍然是硬币。依照这种理解，三段论的形式和内容也可以改变，如果形式改变了，这样它就与任何三段论的格不相符合，因而它不再是一个三段论，也可以说不再是任何一个论证。但是有时形式是正确的，内容却是不同的，前提仅仅是意见或者有时甚至是假的。
五、结论
在穆罕默德(570-632年)的领导下，一个庞大的穆斯林帝国以及文化中心在波斯和西班牙建立起来。在那里，9世纪到12世纪期间具有重大意义的哲学活动发生了。在这几个世纪里，穆斯林世界关于希腊哲学、逻辑、科学和数学等领域的知识迅速发展，远远超过基督教世界。许多希腊哲学，尤其是亚里士多德的逻辑文献被翻译为阿拉伯文，而后来的拉丁文本都是从这里来的。阿布·纳赛尔·阿尔法拉比是这场知识运动的关键人物，他的影响不仅波及阿维森纳和阿威罗伊，还有犹太教和基督教传统，他有效地扩展了逻辑的范围，是阿拉伯世界第一位重要的逻辑思想家。阿维森纳的逻辑学则极好地说明了面对这一传统的逻辑研究的进路。他成功地将假言三段论与直言三段论统一起来。阿维森纳和阿威罗伊都写下了亚里士多德的重要评注。穆斯林的逻辑学家的意义有两重：一方面他们把亚里士多德和别的希腊思想家的逻辑思想传递到西方；另一方面，他们也是亚里士多德逻辑的解释家，而这些解释构成中世纪逻辑研究和讨论的基础。
尽管阿拉伯逻辑学是多民族智慧的结晶，但从源流上看，阿拉伯逻辑属于西方逻辑；尽管从地理范畴上看，阿拉伯的逻辑不属于西方逻辑的范畴，但阿拉伯逻辑的产生是古希腊逻辑引进到阿拉伯世界的结果。阿拉伯逻辑学家在逻辑创新方面的成就并不十分明显，他们的作用是在阿拉伯世界结合当时的情况宣传了逻辑，更为重要的是，阿拉伯逻辑学家和哲学家关于亚里士多德逻辑的译作和注释是中世纪哲学家和逻辑学家了解亚里士多德著作的重要媒介，前者不仅向后者提供了思想素材，而且提供了处理这些材料的角度、方法和由于不同的解释而产生的问题。13世纪至14世纪在西方传播的“亚里士多德的逻辑”并不是古代思想的直接沿袭，而是经过阿拉伯哲学解释后的成果。为了理解中世纪逻辑的特征，首先应当从了解阿拉伯的逻辑开始。
13世纪的拉丁逻辑学家对阿拉伯逻辑已经有了较好的理解和把握。这一知识主要来源于阿布·哈麦迪·穆罕默德·阿里·贾泽里的《哲学家的意义》。这部书被认为是由塔哈福特·阿里·法拉斯法更著名的著作《哲学家的不一致》的预备读物。马卡斯德的整个著作包括了逻辑、物理学、形而上学和神学的内容，被认为是阿维森纳最重要的著作《科学之书》的理智重述，是用波斯语写的他的学说的一个摘要。在12世纪的中期阿里·贾泽里的著作被完整地翻译为拉丁语。《哲学家的意义》的拉丁版本被广泛地阅读，至少在13世纪成为基本文本，拉丁作者正是通过这些文本获得了阿拉伯哲学的知识。这部书被广泛阅读的原因是因为它陈述了这一时期的一些热点话题，例如，科学的划分、本质和存在之间的区别、世界的永恒性、灵魂的数量等等。尽管这也是一部颇有争议的著作，但它毕竟在传播逻辑方面发挥了重要作用。
13世纪的拉丁世界也有一些直接来自于阿尔法拉比和阿维森纳的逻辑知识，开始于12世纪的对阿维森纳的波菲利的《导论》部分的翻译，此时已在市面上流传。还有一些取自于阿维森纳著作的《后分析篇》的部分残篇也在当时的拉丁社会流传。在拉丁世界阿尔法拉比逻辑著作的小量残篇也已经被发现。
在13世纪早期，阿维森纳关于《工具论》一些注释被翻译为拉丁语。鲁纳的威廉姆翻译了波菲利《导论》注释的一些部分，以及亚里士多德的《范畴篇》《解释篇》《前分析篇》和《后分析篇》的某些内容。但拉丁作家的其他方面的逻辑知识大多是由阿维森纳提供的。
在阿拉伯世界中，阿尔法拉比是第一个真正独立的逻辑学家。从他的著作中我们可以识别出三个因素。首先，他是一个后亚历山大里亚亚里士多德主义的产物，尽管遥远，但他仍从这一文本或这一传统的技术中获取营养；其次，他所做的这些修正都反映了这样一种事实，即他是一位研究异国和异教理智传统的穆斯林学者。最后，阿尔法拉比开始意识到亚里士多德的著作对解释现存的亚历山大里亚学派和叙利亚的著作起着多么重要的作用。这使得阿尔法拉比写出了关于亚里士多德文本的评注，然而却最终做出与前期工作决裂的决定，并且自此以后他试图复活亚里士多德传统。尽管我们没有关于亚里士多德《前分析篇》第一部分的评注，但可以参考阿维森纳和阿威罗伊的著作，来重新构造他的偶然命题的换位处理。在这种处理中，阿尔法拉比试图使亚里士多德的文本用于支持一种合适的策略(在这种情况下，就是支持一种阿维森纳在解释术语“本质”和“偶然”之间的区别)。阿尔法拉比在注释运用时期就对注释家相当轻蔑，这大概就是为什么他将自己疏远于叙利亚传统成员的原因。
广义地说，阿维森纳与阿尔法拉比一样都是一代哲学宗师。阿维森纳认为阿尔法拉比是继亚里士多德之后最杰出的先辈。阿维森纳在伊朗逻辑学家中的地位大致相当于阿尔法拉比在巴格达逻辑学家中的地位。阿维森纳的三段论不同于阿尔法拉比的三段论。他清晰地陈述了阿尔法拉比学说中的错误之所在，并阐述了他系统中的一些重要观点。阿尔法拉比和阿维森纳之间的一个重要不同在于，在阿尔法拉比看来亚里士多德的文本产生了一个应予充分关注的和谐连贯的系统，而在阿维森纳看来，他已经知道这一和谐连贯的系统，并以此来识别确定文本中的模糊不清部分。阿尔法拉比看重的是系统而不是文本，而阿维森纳更看重文本而不是系统。
贾泽里是一个特殊的情况，因为他主要作为一个穆斯林法学家和神学家而写作。但是，在他去世之前两大逻辑传统已经出现，一个是阿尔法拉比，一个是阿维森纳。阿尔法拉比传统的最好表达是安达卢西亚人阿威罗伊。但是，阿威罗伊与阿尔法拉比的关系是复杂的，虽然阿威罗伊发展了阿尔法拉比的早期亚里士多德主义，然而，他对于阿尔法拉比对注解问题的回答却越来越不满意，而希望对亚里士多德文本中的每一部分给出一种更具有全局性的解决。这是一种对亚里士多德文本的阿尔法拉比态度的扩展，在其中每一被接受的立场在一个更好的策略面前是内在可废止的。
注释：
①D.Gutas,Greek Thought,Arabic Culture,London and New York,1998.
②N.Rescher,Al-Kindi's Sketch of Aristotle's Organ,1936,pp.28～38.
③D.Gutas,The 'Alexandria to Baghdad' Complex of Narratives.A Contribution to the Study of Philosophical and Medical Historiograohy among the Arabs, Documenti e Studi Tradizione Filosofica Medievale,1999,pp.155～193.
④F.W.Zimmermann,Al-Farabi's Commentary and Short Treatise on Aristotle's De Interpretatione,Oxford,1981.
⑤⑥⑦D.Gutas,Avicenna and the Aristotelian Tradition,Leiden,1988,pp.38、64、68～69.
⑧Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.537.
⑨Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.538.
⑩Alfarabi,
as-sagir,Beriut,1986,pp.68、11～122，见Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.539.
(11)(12)D.L.Black,Aristotle's 'Peri hermeneias' in Medieval Latin and Arabic Philosophy:Logic and the Linguistic arts, Canadian Journal of Philosophy,Supplementary volume,vol.17,Leiden,1991,pp.25～83、54～55.
(13)Tooy Sueet,Arabic Logic, in Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.540.
(14)J.Banes,Theophrastus and Hypothetical Syllogistic, in W.Fortenbaugh,P.Huby and A.Long,eds.,Theophrastus of Eresus,New Brunswick and Oxford,1985,pp.125～141.
(15)W.Fortenbaugh et al.Theophrastus of Erresus,Soursces and His life,Writings,Thought and Influence,vol.1,Leiden,1992.
(16)Alfarabi,
as-sagir,Beriut,1986,pp.68、11～122，见Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.544.
(17)(18)(19)(20)Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.544、545、545、545.
(21)(22)Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,p.545、551.
(23)Dov M.Gabby and John Woods,Handbook of the History of Logic,vol.1,Elsevier BV,2004,pp.552、593～595.
防失联请关注以下公号
防失联长按关注
老蝉的自留地
防失联长按关注
读世界一流之书
防失联长按关注
感性 直觉