转自：政治哲学与思想史

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哲学园鸣谢

编者按：本文为刘小枫教授为康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》（徐震宇译，华东师范大学出版社2018年版）所作序言，限于篇幅删去注释部分。

康托洛维茨（Ernst Hartwig Kantorowicz，1895-1963）出版《国王的两个身体》（1957）那年，刚六十岁出头。六年后，这位个性倔强的中世纪史学家便带着德意志帝国的秘密梦想在美国与世长辞。

康托洛维茨出生在普鲁士早前从波兰切割来的波茨南土地上，人文中学毕业后没多久，遇到第一次欧战爆发，便自愿参军上了西线战场，在凡尔登战役中负伤，颇有血性。战争结束后，康托洛维茨才上大学，先在柏林读了一学期哲学，又转到慕尼黑，最后落脚海德堡大学，修读国民经济学和古代史。26岁那年（1921），以穆斯林手工业行会为题取得古代经济史专业博士学位后，康托洛维茨在海德堡大学谋得编外讲师教职，但并非为了打算搞学术，而是为了不离开格奥尔格圈子（George- Kreis）。六年后，32岁的康托洛维茨出版了大部头传记体史书《弗里德里希二世大帝》（1927），随即名噪一时。 作为格奥尔格圈子的第三代核心成员，康托洛维茨的这部传记体史书并非要在专业史学方面有所建树。毋宁说，与差不多一百年前德罗伊森的《亚历山大大帝》（1833）一样，康托洛维茨希望用自己的历史人物传记唤醒某种德意志精神。

欧洲大战尚未结束，德意志第二帝国（1871-1918）自行崩溃。对某些德国智识精英来说，德国并非败在军事战场，而是败在自家的文化战场——败在德国知识界深受自由主义共和论毒害。在国民心绪低迷、愤懑、惶惑的历史时刻，为了打破德国智识人的共和迷思，具有超凡精神魅力的诗人格奥尔格（Stefan George，1868-1933）给自己的“圈子”拟定了一个写作计划，让德国人民回想欧洲历史上那些在种种艰难时刻坚守高贵精神的各色人物。康托洛维茨主动请缨，为七百年前的德意志帝王弗里德里希二世（1194-1250，旧译“腓特烈二世”）作传。

《弗里德里希二世大帝》问世第二年，刚过六十大寿的格奥尔格出版了平生最后一部诗集《新帝国》（Das neue Reich，1928），以抒情诗形式书写史诗，歌咏德意志民族的历代英雄人物（包括当时的兴登堡总统），从形式上看颇得品达遗风，实质上志在传承古希腊诗人忒奥格尼斯（约公元前585-540）的精神品质。 《新帝国》结尾时，这位具有超凡魅力的诗人唱到：“我把远方或梦之奇迹，带着前往我国的边地”。 所谓“远方或梦之奇迹”，指欧洲尤其德意志历史上那些优异人物曾展现出的高贵精神品格，如今，诗人企望“秘密的德意志”（das geheimeDeutschland）即格奥尔格自己的精神同仁圈子承载这一梦想。

这首压轴诗题为“词语”，结尾句因海德格尔的解释而非常著名：

词语破碎处无物存在。

这个带定冠词的“词语”（das Word）寓指什么？若理解为格奥尔格心目中的德意志民族的高贵精神不会离谱，因为诗人唱到：

         我苦苦守候命运女神

         从泉源寻得它的名称

         随即我将它牢牢握住

         如今它光彩穿越疆土

         我也曾历经漫漫长途

         带去一颗柔美的珍珠。

可是，

         它随即从我指间遁逃

         我国就再未获此珍宝。

诗人暗示，德意志民族的高贵精神品质有如“一颗柔美的珍珠”，它一旦破碎，德意志帝国便一无所是。珍珠丢失，尚可能复得，一旦破碎，便永不可能复得。诗人的歌唱明显带有现实关切，因为，在诗人看来，魏玛宪法的德意志共和国仍然沿用Reich［帝国］这个习传“名称”，无异于自欺欺人。德意志正在变得庸俗不堪，作为一个国家，德意志的土地上不能没有高贵的精神品质。国家即便强盛起来，也不等于有高贵精神。格奥尔格手上的那颗“柔美的珍珠”，就是高贵的德意志精神品质本身，在“新帝国”的大众民主处境中，诗人极为忧心，这颗“柔美的珍珠”不是丢失，而是彻底“破碎”。

《弗里德里希二世大帝》与《新帝国》交相辉映，销量惊人，短短几年内，康托洛维茨的这部历史人物传纪获得的报刊书评，已近两百篇，1931年印行第三版，英译本也在同年面世。因从未打算搞学术，康托洛维茨念完博士学位后，并未按部就班写教职资格论文（Habilitationsschrift），这时却收到法兰克福大学的史学教授聘约。史学专业的某些科班教授妒忌心起，撰文攻击《弗里德里希二世大帝》一个没有注释，不过是“历史通俗文学”，毫无学术价值。 康托洛维茨不仅在很短时间内搞出一部史料集，回击这些心胸狭隘、心性低劣的专业学匠，还决定自己这辈子也搞学术。

1933年接踵而至，身为犹太人的康托洛维茨磨蹭到欧战爆发前，才秘密逃亡英伦。在英伦没能找到立足之地，度日艰难，康托洛维茨偶然从报上看到一份加州大学伯克利分校招聘史学教授的广告，撞上好运移居美国。1950年代初，因麦卡锡事件与校方闹别扭，康托洛维茨又离开加州，到普林斯顿大学任教，在那里完成了《国王的两个身体》，离世时还未年届古稀。

在美国，康托洛维茨的知名度从未越出古代史专业范围。即便在欧洲学界，也差不多有近二十年之久，没谁对康托洛维茨谈论的“国王身体”感兴趣，即便古代史专业人士，读这本书的也不多。福柯在《规诫与惩罚》（1975）卷一第一章“犯人的身体”临近结尾时，用半页篇幅概述过《国王的两个身体》全书大意，如今成了人们挂在嘴边的美谈，似乎福柯慧眼识珠，第一个发现康托洛维茨。其实，福柯提到这部书，与康托洛维茨要谈论的问题了不相干。福柯满脑子“犯人的身体”，而非“国王的身体”，他并不关心康托洛维茨所关切的问题。毋宁说，让福柯钦佩的不过是，康托洛维茨学识极为丰富，史述笔法诱人。倒是两年后，有个研究英国近代史的学者出了一本书名为《女王的两个身体》，明显是在模仿《国王的两个身体》的论题。

在德语学界，人们对这位魏玛民国时期的青年才俊，也已经忘得差不多了，少数老辈人记得康托洛维茨，不过因为他曾是格奥尔格圈子的最后一代才子之一。康托洛维茨去世那年（1963），《弗里德里希二世大帝》重版。在“波恩条约”框架下，德国学人不再会对这位中世纪的德意志帝王感兴趣，完全可以理解。1990年代初，《国王的两个身体》有了德译本，中世纪史研究的名家福尔曼在《时代周刊》上发表推介文章，标题是“接康托洛维茨回家”——言下之意，德国人不应该忘记，康托洛维茨是德国人，而非美国人。在德国才应该会有人对“国王的身体”念念不忘，美国人怎么可能对“国王的身体”有感情呢。

法国大革命两百周年之际（1989），《国王的两个身体》的法文和意大利译本同年出版，德文译本才接踵而至（1990）。在随后十年里，《国王的两个身体》越来越受到关注，但关注者主要并非是中世纪史学专业的从业者，大多是关切政治思想史问题的人士。一时间，欧美大国越来越多的政治智识人开始关心“国王的身体”，好几部专著甚至模仿康托洛维茨的书名。即便是普及性的学术书，也以引用康托洛维茨为尚。《国王的两个身体》的影响力在公共学界持续上升，康托洛维茨的声誉明显越出专业史学领域，传记研究接连不断——康托洛维茨俨然成了历史人物，而非一般学人。

一 不死的国王身体

《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近二十年，又为何突然之间走红，学界不免会出现种种解释。 法国学界有人给出这样的解释：1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。德语学界的情形也相差无几：韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代以来，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。

这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”（ademocratized form of intellectual history）。 在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。1981年，法国著名思想史家戈歇（Marcel Gauchet）连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激进民主的政治史学。戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。

法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头”型换了，但“头”还在。普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态；8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。共和党人中的温和派（吉伦特派）掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派（山岳派）则还要求处死国王。9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国（史称第一共和）奠立了基础。10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。一百年来，法国从未取得过如此胜利。1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。

人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗？拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。

共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命“就无法彻底理解”英国革命。 1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。随后，查理一世在白厅街被当众斩首。世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。

在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”；一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直接提交“人类的意见”（the opinions of mankind）裁决。 “人类”是谁？“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。

由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王？在他看来，道理很简单：死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处死国王则天经地义。因此，设立法庭审判国王实属荒唐：

路易不是被告人。你们不是法官；你们是政治家，是国民的代表……从前路易是国王，而现在建立了共和国。单是这句话，就能解决你们所研究的臭名昭著的问题。路易由于自己的罪行被迫退位；路易宣布法国人民是造反，为了惩罚人民，他呼吁自己同类的暴君使用武力。可是，胜利和人民认定了，叛徒就是路易本人。由此可见，路易不能受审判，因为他已被定了罪，不然共和国就没有理由存在。建议不管怎样也要把路易十六交付审判，意味着倒退到君主立宪的专制制度。这是反革命的思想，因为它使革命本身成了有争议的问题。……人民审判不同于法庭审判：他们不下判决，他们像闪电一样予以打击；他们不裁判国王，他们把国王化为乌有。（《革命法制和审判》，前揭，页104-105，107）

罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。人民主权原则的法理依据来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论。据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。

剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王-基督论”（Kings-Christology）并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。 

对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库（John Fortescue，1395-1477），在波考克的《马基雅维利时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。

相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：

令人震惊的是，英国法学家（主要在无意识而非有意识的情况下）将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。（《两个身体》，页19）

都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》（Act of Supremacy）自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”（constitutionalsemantics）研究。剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”（historical semantics），要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。 由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在十年前就出色地践行过了。

康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯：主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说？

在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义（《两个身体》，页30）。在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单：莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，斯金纳和波考克从中找不到自己所需要的东西。一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。否则，我们的政治思考不会有长进。

因此值得提出这样的问题：康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么？

通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：政制观念是一种人为的“拟制”（fiction），即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢？

在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着，作为政治体的国王身体不会死。尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。

国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。（《两个身体》，页25）

弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：

国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者（按法律的推定）会永远存续，只要人民继续存在……；在这个名号中，国王永远不死。（《两个身体》，页25）

康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命-美国革命-法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：真正的共和政体不会有也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政并施行自治的直接民主，才是真共和。

康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的二十世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人：国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。“国王二体”比喻的要害是：国王是作为“国族”（nation）的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：没有“头”的共和国身体意味着什么呢？

显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。公民的首要“美德”就是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。

二 共和政体的政治神学问题

题为“国王永远不死”的第七章，在全书所占篇幅最多，康托洛维茨这样开始他的论述：

通过将人民（People）解释为一个“永远不死”的共体（universitas），［十五至十六世纪的］法学家们塑造了一个具有永久性的概念，其中同时包含了整个政治之体（头和肢体一起）的永久性和组成成员的永久性。但是，“头”的永久性也具有同样重要的意义，因为，头通常是负责任的部分，并且它的缺席可能导致这个合体之身不完整，或失去行动能力。因此，头的永久存续就制造出一系列新的问题，并引向了新的拟制。（《两个身体》，页368）

可见，康托洛维茨关切的根本问题是：共和革命之后，人民政体的“头”的永久性是否还具有同样重要的意义，哪怕它仅仅在观念上具有永久性。换言之，即便废除国王的身位，是否可能而且应该废除“国王”这个观念的身位。从前有“朕即国家”的说法，共和革命之后的说法是人民即国家，人民成了国王。如果共和革命之前的王权观念是一种人为“拟制”，那么，共和革命用来取代王权的人民主权观念同样是一种人为“拟制”，即同样是靠言辞来建构的统治正当性。然而，作为一个政治体，人民主权的共和政体却隐含着内在困难。

中世纪晚期以来的王权论把国王说成一个“合体之身”（body corporate），其首要含义是，国王的身位（Person）集政治体之身和圣事中的基督的身体于一身，后者使得国王的自然身位对政治身体拥有绝对主权：就像一个人的身体，头对肢体有绝对支配权。人民主权原则取代王权原则，问题就来了：作为政治体，人民共和政体还是“头和肢体”的合体吗？或者说，“人民”这个政治身体有“头”吗？如果人民共和政体必须得有“头”，否则，这个政治身体会瘫痪，那么，由于人民主权的政体基于弑君的正当性，何以可能允许自己这个身体还有一个“头”？如果有的话，那它会是或应该是怎样的“头”？

从历史上看，迄今还没有任何人民主权的民主政体没有“头”。最为常见的情形是，人民主权的政治体会通过制宪支起一个“头”（称之为“总统”或诸如此类的名号），赋予他应该承担的责任性权力，同时又以代议制的形式对其权力加以必要的限制和监督。

1918年三月，德意志帝国的军队虽在西线发动了一次取得完胜的大攻势，但美国的介入使得整个战局急转直下。德国这个立宪帝国的皇帝及其领导班子被迫求和，人民却不满起来：当初主战的是皇帝，如今求和的也是皇帝，王者怎么能这样呢。十月29日那天，德国基尔港水兵造反，随即引发全国性动乱，各地纷纷建立“工人与士兵委员会”。59岁的国王威廉二世（WilhelmII，1859-1941）在国家军队已经不听从自己调遣的情势下，被迫自动逊位，十一月10日一大早，偷偷溜到荷兰，以免自己遭遇像查理一世和路易十六那样的命运。激进左翼这时试图趁机掌握政权，政府采取行动压制，引发左翼激进派暴动（1919年元月）。为了国体的稳定，从战场上下来的康托洛维茨加入右翼“自由军团”，与激进左翼交火，激战两天两夜，又一次负伤。德国这个政治身体没有“头”的状况，给年轻的康托洛维茨留下了极为深刻的印象。

不到半年时间（1919年7月），德国的智识精英就在名城魏玛设计出宪法，宣布建立德意志共和国——立宪帝国改制为民主共和国，德国经历了一次短暂的“空位期”：没有了国王，毕竟有了民国总统。然而，一纸民主宪法管不住民主共和这个身体，国家不断出现内乱，甚至濒临分裂。幸好，魏玛宪法48条赋予总统“紧急专政权”，民国总统不得不时时动用这一条款施行合法压制，否则，新生的德意志共和国随时会陷入内战状态。魏玛宪法48条表明，德意志共和国这个身体不仅有一个“头”，而且还有专断的权力——用专业行话来讲，这叫做君主制“残余”——以至于人们会说，民主共和的身体上奇怪地有一颗君主的“头”。

1922年，时年36岁的法学家施米特发表了小册子《政治的神学》，揪住这一宪法条款并结合现实说，民主宪法框架下的人民政体也会有政治神学问题。下面这段话被后人引用得太多，早已成了名言：

现代国家理论中的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到了国家理论，比如，全能的上帝变成了全能的立法者，而且也因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下，我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。

这一说法提出的问题既涉及政治法学，也涉及政治史学。前者关切政治体的当下状态，后者关切过去的政治体及其观念的变迁，但两者绝非互不相干。从政治史学角度澄清传统的基督教王权论如何转移为现代式的宪制国家论，显然对当下的政治状况和政治争议具有现实意义。康托洛维奇给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这个副标题，表明他在时隔二十多年后仍然认为，施米特当年提出的政治史学问题没有过时，《国王的两个身体》也因研究这一问题而成为史学经典。

可是，康托洛维茨在“前言”中对是否采纳“政治神学”这个提法，明显有些犹疑不定，颇让人费解。一方面他说，自己的这项研究要尝试说明，中世纪晚期发展起来的“一种政治神学的某些原理”，“为何在作必要的修正后，直到二十世纪的今天仍然有效”，尽管这“完全不是”他自己“起初的意图”。另一方面他又说：

尽管我们的时代发生了恐怖的事情，就是从大到小所有的国家，统统拜服于最诡异的教义，将政治神学发挥成真正的妄想症，在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则。但是，以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的，就属于臆测了。我当然不是对晚近的错乱现象毫无知觉；事实上，越是体会到某些意识形态的蜘蛛网，就越是拓展和加深了我对其早期发展的认识。但是，有必要强调，这类思索属于嗣后思考，是眼前这项研究的结果，而不是原因，也并不影响研究过程。历史材料本身惯常散发出的魅力，可以胜过一切实践或道德应用的渴望，当然也不消说，胜过一切嗣后思考。本项研究是针对主权国家及其永久性的特定密码（王冠，尊荣，祖国，等等），视角特别限定于按照各种政治信念在其初始阶段，以及被当作工具服务于近代早期国家建立之时的状况，来理解这些信念。（《两个身体》，前言）

康托洛维茨接下来就把自己的研究与卡西尔在《国家的神话》中提出的“政治神话”说联系起来，似乎他的研究与此相关，而非与施米特的“政治神学”论相关。卡西尔的《国家的神话》脱稿于盟军即将攻陷柏林之际（1946出版），旨在解释为何德意志会出现第三帝国这样的现代怪胎。  在二战后的学界政治处境中，依凭卡西尔的“政治神话”论说事，不会有问题，依凭施米特的“政治神学”论说事，难免会惹来政治麻烦。因为，施米特当年提出的“政治神学”论已经被人视为德意志第三帝国的先声，即康托洛维茨所谓，纳粹帝国“将政治神学发挥成真正的妄想症”——直到21世纪的今天，情形仍然如此。 康托洛维茨若刻意回避与施米特的关系，并非不可以理解。可是，《国王的两个身体》毕竟用了“政治神学”这个特别带有施米特思想标志的语汇作为副标题，以至于“前言”中的这段说法，与其说在刻意回避，还不如说意在申明：即便遭人误解，作者也不回避自己的研究与施米特提出的问题相关。

康托洛维茨在“前言”中还说，1945年与某位同行挚友的谈话，引发了他写作本书的念头。据今人考证，这话也很可能是障眼法，因为，有证据表明，康托洛维茨在1938年离开德国之前，已经着手撰写《国王的两个身体》。 倘若如此，1950年代末出版《国王的两个身体》时，康托洛维茨颇为无畏地坚持用“政治神学研究”这个副标题，并非仅仅是其个人的性情德性的反映，很可能还反映出，他一直没有忘怀魏玛时期自己也曾涉身其中的那场著名的精神对峙：格奥尔格圈子与韦伯圈子的对峙。

韦伯（1864-1920）比格奥尔格仅年长四岁，两人年龄相若。在德意志第二帝国末期，两人就已是各具魅力的精神领袖，各有大批追随者。格奥尔格圈子被贴上信奉“神话”精神的标签，韦伯圈子则被视为坚守“理性化精神”的中坚，两个知识人阵营尖锐对峙。

应该注意到，当施米特说，“现代国家理论中的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念”时，他同时还说，若要对现代国家理论中的重要概念“进行社会学考察”，就必须考察这些概念在历史发展中如何“从神学转移到了国家理论”。谁对现代国家理论中的重要概念做过“社会学考察”？当然是韦伯！“合法性”堪称现代国家理论中最重要的概念之一，韦伯对之做过十分著名的社会学考察。可以说，施米特在1922年提出政治神学议题，矛头直指韦伯的政治社会学，虽然施米特并不属于格奥尔格圈子，而韦伯也已经在两年前离世。毕竟，韦伯的学术声望和影响力都十分巨大。

十年后（1932年），也就是魏玛共和国危机的最后关头，施米特提出了“正当性”概念，更为明确地与韦伯的“合法性”概念针锋相对。

以其所有国家行为的一种天衣无缝的合法性理想和制度，议会制立法型国家发展了一种绝对独特的辩护体系。在此，“合法性”的意义和任务恰恰是，不仅把［无论君主还是人民意志的］正当性，而且把任何基于自身的更高的权威和当权机关变成多余的，并予以否定。在这个辩护体系中，根本没有使用诸如“正当”或者“权威”之类词汇，哪怕只是作为合法性的表述——合法性只是从“正当”或者“权威”派生出来的。由此就可以理解韦伯的社会学命题：“这种合法性可以被视为正当性”，或者，“现今最流行的正当性形式就是对合法性的信仰”（韦伯，《经济与社会》卷三，第一册，页19）。在这里，正当性与合法性这两者被归结为一个共同的正当性概念。

施米特这样说的时候，正是纳粹即将获得政权前夕。施米特反对韦伯把合法性与正当性混为一谈，并非仅仅是学理论争，还涉及德国当时的危机状况（《合法性与正当性》，页95）。纳粹政党凭靠宪法赋予的合法政治权利一步步夺取政权，自由民主的政府束手无策。施米特心急如焚，主张在宪法48条的基础上扩大总统权限，以剪灭纳粹党，被自由主义法学家视为违宪：“只有在修宪权受到限制的情况下，才能够否定一个政党的合法性”（《合法性与正当性》，页184）。在施米特看来，这种严守合法性观念的政治姿态实在不可思议，因为，纳粹政党明明以推翻魏玛宪政的基本政治决断为政治目的，宪法却在自由民主的原则下，认可任何政党有“机会平等”的合法权利。对人民宪法的敌人，难道不应该坚决果断地予以剪灭？既然纳粹政党的政治行动以宪法赋予的合法性为依据，国家要剪灭人民宪法的敌人，只有凭靠人民主权的正当性原则。由于魏玛宪法条款的约束，施米特主张，总统凭靠人民的“呼声”拥有超逾宪法条文的主权。后来，施米特被说成纳粹的支持者，其实是因为他在1934年至1935年期间，参与了纳粹政权的“法律革命”。在意识形态的支配下，一般人对历史上复杂的政治事变不明就里，如今很少有人知道，施米特当年坚决主张取缔纳粹党。既然如此，今天若有某些个激进群体在人民的身体上闹“独立”，国家以“人民”的名义坚决予以剪灭，那么，这种国家行为被说成“法西斯”，而“占领立法局”或街头闹事搞“独立”，反倒不是法西斯，就一点不奇怪。

现在我们能够切实体会到，康托洛维茨在题为“国王永远不死”的第七章一开头所说的事情，的确不仅仅是史学问题：人民共和的政治身体上的“头”，具有永久性的重要意义，“它的缺席可能导致这个合体之身不完整，或失去行动能力”。不过，在政治现实中，人民共和的政治身体的头与肢体如何协调，又的确是一大难题。在传统的君王政体身上，头与肢体至少理论上协调一致；在现代的人民共和政体身上，头未必与肢体协调。一旦政治体面临内乱或外敌入侵，谁来做决断就是问题。按照人民主权原则，做决断的应该是“人民”，按照代议制原则，即由人民选出的代表做决断——用专业行话说，这叫做“议会主权”论。

譬如在英国，议会获得了凌驾于君主之上的权力，议会权力的发展甚至更有力地作用于国家机构的统一这个方向。在英国，“内阁”以议会中的唯一首脑作为其“领袖”，在该党控制着多数时，内阁便成了一个党的委员会。这种政党的权力不为正式的法律承认，但事实上，只有它具备政治上的决定权。

这意味着，议会中赢得选票的政党，就是人民共和政体这个身体上的“头”。与英国的虚君共和不同，“美国的制度，是将获胜政党中那位直接民选的领袖，放在官僚机构首脑的位置上，而这些官员全由他任命”（同上）。无论哪种情形，民主政体的这个“头”一方面像传统君主那样，实际掌握着“人民主权”，另一方面则受人民代表（议会或国会）钳制，从而有如戴了紧箍咒的孙悟空脑袋。一旦出现紧急状态，需要作为个人的总统或首相当即做决断，不可能等议会论辩作决议后再授权总统执行，问题自然就来了。在这种所谓例外状态下，总统的决断无异于打破了议会或国会的限制，成为名副其实的君主。9.11恐怖袭击事发当天，小布什即宣布国家进入“战争状态”，来不及获得国会授权。当总统在电视上宣布这一决断时，他简直像个deusmortalis［会死的上帝］出现在全体人民面前。

施米特当年就是以这类例外状态挑战魏玛宪法的法理困难：至少在总统宣布“紧急状态”这一时刻，他恢复了国王至上原则，暂时终止了人民主权原则。毕竟，在紧急状态下，总统作为“合体之身”的“头”，其权力不受肢体制约。但是，这个“头”又毕竟属于人民共和政体这个身体，总统个人作决断，不能等于终止人民主权原则，否则，共和革命的弑君行为就是荒谬之举。查理一世惹来杀身之祸，恰恰是因为，他针对内乱宣布国家进入紧急状态，共和革命者则以“人民”的名义把国王的这一主权行为视为“反对人民”，进而合法地弑君。路易十六的情形同样如此：表面看来，国民公会宣布国家因外敌入侵而进入紧急状态，以叛国罪和反人民罪判处路易十六死刑，是以议会形式行使人民主权。但从法理上讲，“叛国罪”只有在“反人民罪”的前提下才能成立。毕竟，“朕即国家”，路易十六引入普奥联军，针对的是内乱，普奥联军不是来争城掠地，而是帮助路易十六恢复国家身体的秩序。沃格林说得不无道理：英国革命时期的残余议会对国王提出司法指控的合法性，以及最高法院做出判决的司法权的合法性，都是可疑的，但这两项行动预示了“国家主权”（national sovereignty）和国王在宪制政府中的虚设地位之类的新观念。

施米特的观点绝非反人民主权或反民主共和，恰恰相反，他的观点基于人民主权论所打造的民主共和体这一既定现实：改制后的德国正在按照魏玛宪法重建国家身体的秩序。换言之，施米特提请人们考虑的是人民主权政体必须正视的法理难题。二战刚结束不久，年轻的美国公法学家罗斯托就承认，施米特的观点有道理，即人民宪法的共和国必须为合宪的“独裁”保留合法位置。美国在二战期间的“战时状态”就是历史证明：“在美国人民阔谈民主与独裁的区别之际，他们实际上承认，自己的政府有必要更为紧密地遵循独裁模式！”毕竟，在非常状态下，“公民自由、自由企业、立宪主义、基于辩论和妥协的治理——这些严格说来都是奢侈品”。由此可以理解，二战后的联邦德国制定波恩宪法时（1949），采纳了施米特当年的主张：人民宪法的核心，不受议会三分之二多数或人民创制权作出的改变决定的制约。就此而言，如果当今的公民共和主义真的认为，美国1787年宪法违背了《独立宣言》的要义，从而要求更改宪法，那么，人们的确有理由认为，这与当年纳粹政党挑战魏玛宪法，至少在法理形式上一样，尽管其实际政治目的是取消人民国体这个身体上的“头”。

9.11恐怖袭击事件之前的1990年代，施米特提出的民主政体的政治神学议题，已经再度成为欧美政治理论的热门话题。康托洛维茨的《两个国王的身体》在1990年代走红，某种程度上起到了唤醒作用。9.11恐怖袭击事件之后，政治神学陡然成了当代政治理论中的正式议题。美国的政治理论家甚至模仿施米特《政治的神学》，把政治神学议题直接纳入美国的民主政体语境。

当然，施米特当时没有考虑到美国公民宗教的实践。然而，他关于政治神学的建议能否帮助我们理解现代民族国家，尤其是我们这个民族国家，借以占据其公民心目中的神圣位置的方式？比如，宪法的理念承载着立约的宗教概念吗？革命是启示的一种世俗化形式吗？这些是否就是“世俗化的神学概念”的例子？正是由于这些问题在某种程度上依然合理，我们才需要一种政治神学来探索我们政治生活的渊源和本质，但又明确宣称要与施米特划清界限。

为了“与施米特划清界限”，作者主张把施米特的政治神学议题与其“本土语境，魏玛危机，以及他的个人政治信仰和实践”剥离开来，仅仅获取其理论意涵。毕竟，“理论的持久贡献虽源于其本土环境，但并不取决于这些环境”。作者在阐释施米特的政治神学议题时，让康托洛维茨的《国王的两个身体》中的观点成了施米特的脚注。与此相反，激进哲学家阿甘本则利用施米特所利用过的“例外状态”大做文章，从中获取与施米特相反的理论意涵。

在施米特笔下，“例外状态”无异于国家身体的失序状态或被外敌颠覆的危及状态，这时，国家身体尤其需要自身的“头”或最高权威掌控身体，让国家身体恢复秩序或应对外敌——从1931年的“918”事件到1937年的“77”事件时期，中国这个人民共和的国家身体就处于这种状态：国家身体的“头”不是一个真正的“头”，不懂得外敌颠覆是国家身体面临的首要危险。换言之，在施米特那里，“例外状态”恰恰是需要作为国家身体的主权者以权威手段克制的对象；但在阿甘本那里，“例外状态”反过来成了挑战国家身体的“头”这一主权权威的出发点。 在这一语境中，阿甘本也对康托洛维茨的“国王的两个身体”论提出挑战，认为他“普遍低估了罗马先例的重要性，而未将权威与权限间的区分，联结到国王的两个问题以及尊严永远不死的原则上”（同上，页131-132）。

由此看来，我们若不熟悉施米特的政治神学议题，便难以理解这部史学大著的当下意义。毕竟，施米特以政治神学批判韦伯的合法性社会理论，是《国王的两个身体》的思想史背景。

三 国王的身体与现代国家的起源

这位美国政治理论家为何既承认施米特“理论的持久贡献”，又要“与施米特划清界限”？显然，政治神学在1990年代的“复兴”遭到顽强抵抗。韦伯去世后的大半个世纪以来，其政治社会学已经成为欧美学术的基石。施米特的政治神学议题明确针对韦伯，政治神学的“复兴”遭到政治社会学所培育起来的学术力量反击，完全可以理解。哈贝马斯以毫无商量余地的口吻说，施米特“建立了一个极权主义大众民主的身份认同构想，他是为同质人民量身打造的，由魅力型领袖所领导”。即便“施米特那教权法西斯主义的‘政治性’构想已成昨日烟云，但它应该成为那些妄图复活政治神学的人们的警示”。

站在韦伯的政治社会学立场反驳施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’构想”说成“教权法西斯主义”，差不多是在骂街。哈贝马斯在回击政治神学的“复兴”时，目标锁定在施米特对自由主义“去政治化”的批判，但他也承认，现代政治形态与宗教的关系没有消失。这意味着，政治神学这个议题并非完全没有道理。

与传统合法性论证方式的决裂提出了这样一个问题：以大众权利与人权这些世俗术语对宪法要素进行的合法性论证，是否封死了“政治性”的维度，并借此一并废除了“政治性”概念及其宗教内涵？又或者，“政治性”只是从国家层面转移到了市民社会内部的市民民主意见与意见形成？与施米特相反，我们可以问：“政治性”为何不能在民主结构的规范维度中觅得一个非人身的体现？而这一不同的选择对我们这样的社会中宗教和政治的关系又意味着什么？（《“政治性”》，页273）

人们有理由问，在市民社会内部，“市民民主”在凭靠“大众权利与人权这些世俗术语”形成意见时，没有魅力型领袖出面领导？或没有催生过魅力型领袖？大众民主只要不是极权主义式的，难道就没问题？

占主流地位的代议制民主政体论认可人民国体的身体必须有一个“头”，尽管应该被套上“合法性”的紧箍咒。自1960年代以来，公民哲学及其子嗣剑桥学派，则主张激进的共和政体论：代议制政府不是真正的人民主权政体，人民国体的身体不应该有“头”。哈贝马斯的“商谈伦理”论与这股激进民主思潮一同成长，他的“交往理论”虽然出自社会学理论，却与激进公民哲学阵营有同盟关系。 另一方面，激进民主思潮也给哈贝马斯据守的韦伯式合法性理论带来无法回避的挑战。

凡此表明，何为真正的共和政体，迄今仍是政治思想面临的一大难题。我们已经看到，至少有三种不同的人民共和政体论在相互驳难。人们虽然还很难为施米特以及康托洛维茨所谈论的人民共和找到恰当名称，但其基本含义非常清楚：人民国体的身体必须有一个“头”，因此，政治理论必须关注这个“头”的政治德性。在中西方的历史长河中，君主制同时伴随着君王德性论以及君王教育传统。激进的人民共和论认为，人民的国体不应该有“头”，公民直接参政的自治式民主政体，才是真正的共和——人民国家应该身首一体，有如现代新儒家开宗大师熊十力所谓的“群龙无首”那样的身体。与此相应，激进的人民共和论必须抬高公民美德。如果说君主政体或贵族政体必然伴随着德性的高低秩序，那么，激进的人民共和论必然要求削平人的德性差异，提倡普遍的、平等的德性原则。由此引发的问题是：公民德性能够勾销德性的自然差异吗？

哈贝马斯所代表的合法性观点承认，“君王的统治力量分崩离析”后，“统治权留下了一个‘空位’”。自由主义的人民主权论坚守的底线是，绝不能再让一个国王的身位复位。如果现实政治没法设想参与式直接民主——连斯金纳也承认这是一种“乌托邦”，尽管值得争取实现，那么，可以设想的仅是：基于合法性的“程序形态”，通过普选或各种政治团体的商谈和决议，让没有领袖品质的官僚型政治家在有限任期内，轮流占据这个“空位”（哈贝马斯，《“政治性”》，页280）。这意味着，共和政体应是一架自行运转的民主程序的官僚机器。传统的国王有两个身体，即国王的人身和国体，民主共和这个国王（即人民政体）也有两个身体，尽管取代国王人身的总统毫无王气。

古代君王未必个个都有王者品质，毋宁说，大多数情况下，世袭君王往往缺乏王者品质。毕竟，真正的王者并非来自世袭或血统，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理论上要求王者有优异品质。与此相反，现代民主制的首脑论则并不要求王者品质，这就是韦伯所谓的“无领袖民主制”的著名提法。哈贝马斯的说法，不过是在重申韦伯的观点。

德意志第二帝国自行崩溃后仅仅两个月，韦伯就在慕尼黑作了题为《以政治为业》的著名演讲（1919年元月）。针对德国即将建立共和政体的现实状况，韦伯提出，德国人只能在下面两者中选择其一：

要么是挟“机关”而治的领袖民主制，要么是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性……就目前而言，我们德国只能选择后面这种。至于未来，这种局面的持续，至少在帝国一级，首先会得益于联邦参议院将得到恢复，这必将会限制民国议会的权力，从而也限制它作为一个选择领袖机构的重要性……唯有当民国总统不是由议会，而是以全民公决的方式选出，他才能够满足人们对领袖的渴求。（韦伯，《学术与政治》，页98-99）

某种程度上讲，韦伯的这段话刻意针对格奥尔格。 因为，格奥尔格不仅本人有“内在超凡魅力”，而且呼唤有如此个性的领袖人物历史地出场，引领惶惑中的德意志人民。从这段话及其语境来看，韦伯赞同“无领袖的民主制”，似乎仅仅是就德国眼下的“空位”期而言，并非其最终定见。毕竟，领袖人物并非说有就有。“从纯粹技术政治的（technisch- politischen）角度说”，在眼下处境中，选择“没有使命感”，没有“内在超凡魅力”的职业政治家成为民主共和政体身上的“头”，最为稳妥（韦伯，《学术与政治》，页97-98）。

从韦伯的整个演讲来看，情形明显并非如此。在此之前，韦伯阐述了自己关于三种类型的支配权或政治身体的“头”的观点：第一种是传统的基于“被神圣化了的习俗”获得权威的人物，第二种是凭靠个体超凡魅力获得权威的领袖式人物，再就是“依靠对法律条款之有效性和客观性‘功能’的信任”而获得权威的人物，即所谓“法制型”权威人物或“职业政治家”（同上，页56-57）。显然，韦伯主张“无领袖的民主制”，并非是针对德国当下处境提出的应急之策，而是从其政治社会学得出的理性选择。

韦伯的支配权类型论基于其政治社会学对“何谓政治”的理解。在演讲一开始，韦伯就“站在社会学的角度给现代国家”下了定义，也就是对“政治”下了定义：

国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，“疆域”乃是国家的特征之一。现在的特点是，其他建制或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围内。国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源。因此，对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。（韦伯，《学术与政治》，页55）

这个对“政治”的社会学理论式的定义，明显不同于比如说古典政治哲学的“政治”理解，其要义大致可归纳为如下三点。首先，它仅仅针对“现代国家”（den modernen Staat）即所谓领土-国族国家而言，其理论含义是，现代国家形态绝然不同于任何类型的古代国家——无论城邦国家还是帝国。这意味着，现代政治生活绝然不同于前现代的政治生活。第二，从作为社会“团体”（Verbänden）的国家的功能角度来看待政治，其理论含义是，从政治理论中排除道德或宗教信念之类的要素。凭靠某种道德或宗教信念来理解政治，是前现代的政治理解的一般特征，不再适合于现代的政治（同上，页99-117）。从上述两点便可推导出：第三，国家暴力基于合法性（Legitimität/Legalität），这种合法性就是正当性，其理论含义是，从政治社会学的角度即“争取分享权力或影响权力分配的努力”这一角度看“政治”，才算得上科学。

由此看来，现代与前现代的区分乃是这种社会学理论式的“政治”理解的前提。社会学是关于现代政治形态的科学，它有别于前现代的科学即哲学：既然现代政治形态与前现代政治形态截然不同，作为实证科学的社会理论就应该取代哲学。这样一来，社会学理论的自我证明就得基于现代国家的起源论证，承担这一论证使命的是历史社会学。在《以政治为业》的演讲中，韦伯用了接近一半篇幅来阐述“现代国家和职业政治家的出现”，明显力图基于其历史社会学的现代性起源考察，让他的“无领袖的民主制”获得支撑（同上，页60-95）。我们看到，正是在这段关于现代性演化的历史社会学描述之后，韦伯针对德国的当下改制提出了“无领袖的民主制”建言。这无异于说，“无领袖的民主制”是现代化的历史必然。

韦伯做演讲时年仅55岁，正当思想盛年，可惜第二年便不幸因病离世。他在演讲中所阐述的“政治”观，不仅基于其《经济与社会》所建立的庞杂而又系统的“社会政治学”（Sozialpolitik），而且是对其社会学理论的要义极为精当、明晰且通俗易懂的表述。

时隔不到十年（1927），快到不惑之年的施米特在柏林大学作了题为“政治的概念”的演讲，随后发展成小册子出版。若将施米特对“政治”的理解与韦伯的理解加以对照，其针锋相对的含义非常明显。 施米特的“政治”理解同样是对现代政治形态的理解，或者说以现代性为前提。在《政治的神学》中，施米特已经把这种“政治”理解的前提表达得颇为清楚：

人民总是要寻求正当的必然要求，不同于发自个人主权者命令的正当。在各种相互对立的利益和联盟的斗争中，绝对的君主作出决断并因而创造了国家的统一。一个民族所表现的统一体则不具备这种决断的性质：它是一个有机的统一体，国家观念通过民族意识而成为一个有机整体。因此，一神论和自然神论的上帝概念对于政治形而上学来说，就变得难以理解。（施米特，《政治的神学》，页59）

可以看到，虽然同样是在理解现代形态的“政治”，与韦伯不同，施米特首先关注政治支配的正当性转型——君主制转变为民主制——所带来的“主权”转移问题。这意味着，施米特看待现代政治的眼光，眼底多少保留了古典政治哲学的血脉——韦伯则有意识地清除古典政治哲学的血脉。正因为如此，施特劳斯在评论《政治的概念》时会说，施米特对自由主义的批判以霍布斯的政治哲学为预设，即人类生活以追求实现“安宁”为目的。对施米特来说，“政治斗争是各种可能的阵营斗争中紧密程度最高的一种”，这无异于“已然假设人之间的敌对本身以人的一种非政治特点为前提”。实际上，“人类根本就没有过安宁生活这个福分”，所谓“安宁”生活无异于“墓地的安宁”。

施米特接受了这一批评，若他已经用社会学理论彻底置换自己的头脑，则断乎不会接受这种批评。反过来说，正因为施特劳斯看到，施米特的头脑仍然是政治哲学式的，他才会如此撰文批评，否则就没必要提出这样的批评。学术眼底不同，没可能看到遑论关切相同的问题。在施特劳斯提出批评（1932）之后五年，施米特完成了《霍布斯国家学说中的利维坦》（1938）一书。无论从内容还是文风来看，这篇论著都可以看作是从政治哲学角度批判韦伯的社会政治学。因为，关于现代型国家的起源问题，施米特思考的仍然是哲人的言辞，韦伯的社会政治学则不理会哲人的言辞和思考。进一步说，即便从社会学理论的理路来理解哲人的言辞，仍然等于没有理会哲人的思考。

霍布斯建构国家的出发点是对自然状态的恐惧；其目标和终点则是文明的国家状态的安全。……在自然状态中，人对其他人来说是一只狼。自然状态的恐怖驱使充满恐惧的个体聚集到一起；他们的恐惧上升到了极点；这时，一道理性（ratio）闪光闪现了，于是乎，新的上帝突然间就站在我们面前。

这个上帝是谁？这个上帝为备受恐惧煎熬的人们带来和平和安全，把狼转变成公民，并通过这个奇迹而表明自己是上帝，当然是deus mortalis［会死的上帝］——霍布斯如此称呼。这个上帝是谁？

“一道理性（ratio）闪光闪现了”，这里的“理性”指近代形而上学的理性——笛卡尔所论述的那种理性。它具有设计人工身体的天赋，霍布斯凭靠这种理性来设计现代国家，把国家比喻为一个巨大的机器装置式的身体——利维坦。

通过机械化那“巨人”，霍布斯从而超越了笛卡尔，对人作了一个极其重要的人类学解释。不过，最初的形而上学决断归功于笛卡尔，在那一时刻，人体被看作是机器，由肉体和灵魂组成的人则在整体上被看作是一种智力加一台机器。将这个看法转而运用到“巨人”也即“国家”身上，因此近在咫尺。这由霍布斯完成，不过，如前所示，它导致巨人的灵魂也变成机器的一个零件。一旦具有肉体和灵魂的巨人变成了一台机器，逆向转化也成为可能，于是小人也可以变成机器人（homme-machine）。国家概念的机械化也完成了人的人类学形象的机械化。（施米特，《霍布斯国家学说》，页139）

从观念上讲，“领袖”人物当然应该有伟人灵魂。历史上出现过诸多假“领袖”，他们灵魂品质低劣，却凭靠坚忍不拔的意志和机智的实践才干，让自己成了一时的“领袖”人物。我们不能因为这类情形在现代历史上屡见不鲜，就认为“领袖”这个观念本身带有高贵灵魂的含义是假的。我们在生活中经常会发现，一个先前被我们认为是“好人”的人，原来并非“好人”，不等于“好人”观念本身从此应该在世上消失。韦伯的“超凡魅力”人物这一概念，恰恰突显的是领袖人物的卓越德性品质。在施米特看来，韦伯的“无领袖民主制”的实质在于，基于现代式的机械化-合法化的“法制国家”概念，要求民主政体这个身体的“头”变成机器的组成部分，“导致巨人的灵魂也变成机器的一个零件”。与此不同，霍布斯的国家学说毕竟还“保持着人身论性质”，从而使得这种国家学说“充满决断论色彩”（《政治的神学》，页58）。这意味着，机器装置无法做决断，作为机器装置的国家，仍然需要一个拥有绝对主权的身位（Person），他看起来仍然像上帝那样具有独一的决断权。正因为如此，在人民主权的共和政体中，仍然会有一个拥有绝对主权的王者，他手中的主权类似于上帝的权力，以至于他显得就是上帝。

《霍布斯国家学说中的利维坦》具有政治哲学史的思考样式，与韦伯的历史社会学思考样式形成鲜明对照。施米特指出，在欧洲大陆，19世纪资产阶级的法治国家替代了18世纪君主统治的绝对王权国家。“法治国家”（Gesetzesstaat）指这样一种“合法体制”：以一个由人制定的“宪法”为基础，靠成文法尤其法典有如机器一样运作。说到这里时，施米特提到自己在1932年的《合法性与正当性》一文中对韦伯的批评，并进一步说：

关于这一点，韦伯已经说过，在理性化了的现代国家机关中，“合法性可以当作正当性”。根据韦伯的预测，未来属于理智的、经受职业训练的公务体制，因为，这体制才真正代表了彻底技术化了的、依据法律规范的内在理性逻辑而运作的机关也即“国家”。合法性是实证主义公务体制的运行方式。因此，现代国家和合法性本质上休戚相关。……用化学或物理的术语来说，只有出现在国家合法性的凝聚态之中，国家才对“正当”元素起反应。因此，合法性的问题，不会让自己作为一个“纯粹形式的”法学背景问题或者礼貌问题而被轻易打发。根据正确的理解和正确的操作，合法性在一个组织起来的现代国家中，是头等重要的现实，因为，诸如公务体制和文职系统这样的现实强权和势力，需要以依法循规作为运作模式。通过其技术的完善性，这种机器甚至成了一个以自身为法的强权，这个强权不会让自己由随便什么人任意摆布，其中运转的法规，不得不受相当尊重，如果它是一个可靠的仆人的话。令人惊叹的、由闻所未闻的技术所发明出来的不断得以改进和完善的现代国家装置及其行政机构复杂的命令机制，都要求下达命令要有一种确定的合理性和形式，并要求一套经过极其专业的深思熟虑的计划。这一切意味着，正当性变成了合法性，神圣的、自然的或前国家的正当，变成了一套实证的国家法规。（施米特，《霍布斯国家学说》，页104-105）

笔者花费如此多笔墨谈论施米特的霍布斯研究，乃因为若非如此，则难以理解《国王的两个身体》为何如此关注国王身体的法理学修辞。我们不难看到，《国王的两个身体》与《霍布斯国家学说中的利维坦》的论述风格颇为相近，甚至所涉及的史料也相近，比如，施米特已经提到莎士比亚的戏剧乃至通俗文学（同上，页62-63）。 如果《国王的两个身体》堪称观念史的典范之作，那么，施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》则为康托洛维茨树立了榜样。施米特把政治观念视为“政治符号”，也成了沃格林的政治观念史的先声。这种观念史研究所具有的政治哲学品质，与后来剑桥学派提倡和推动的“历史语境”研究的品质差异在于：前者关切高贵和王气的德性，后者关切对高贵和王气造反的平民“美德”——即便韦伯的“支配”（Herrschaft）概念，也没有关切王者的道德德性问题。

“两个身体”的比喻在《利维坦》中是关键语词之一，但在《国王的两个身体》中，霍布斯连名字也没有出现一次。这让我们不免会推测，《国王的两个身体》显得像是在接续《霍布斯国家学说中的利维坦》的观念史研究，即考察中世纪晚期到霍布斯之前的“国王身体”比喻的历史形成和流变。既然霍布斯的国家学说标志着现代国家观的开端，那么，《国王的两个身体》的研究主题实际上是现代国家的起源问题。倘若如此，康托洛维茨一定要给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这样的副标题，对韦伯的现代性命题不能不说是沉重的一击。

《国王的两个身体》延续魏玛时期施米特对韦伯的合法性理论的批判，不能仅仅用康托洛维茨是格奥尔格的铁杆“粉丝”来作出解释。问题涉及到应该如何理解政治生活的现代转型：“政治”的现代转型是否意味着，古人眼中的一些人类政治生活的根本问题从此消失了。现代的“政治”绝然不同于古代的“政治”，从诸多经验事实来看，这个论断没有问题，几近于常识。问题在于，用现代式的实用理性来看待国家，把国家仅仅理解为“法制国家”，是否行得通。晚近半个世纪以来，公民哲学的激进共和主义势头一直不减，连哈贝马斯自己都惊呼“合法性危机”，恰恰表明合法性理论无法排除古老的政治问题：国家凭什么具有支配的合法性，谁以及凭什么制定国家法规。由于不信任“任何版本”的以民意为基础来构想的直接民主制，韦伯在1919年的“空位期”推荐“无领袖的民主制”，希望用“合法性”的牢笼让国家体制处于上下绝对服从的“支配”关系，以此让国家身体至少处于亚健康状态。吊诡的是，纳粹式的“领袖民主制”恰恰诞生于这样的“合法性”牢笼。施米特在1950年发表的《合法性问题》一文中不无讽刺地写到：

希特勒夺取政权在德国公职人员眼里并非不合法。这对大多数德国人和外国政府来说，也几乎一样如此，这些外国政府继续了它们的外交关系，而不认为必须要做一次新的国际法上的承认，就像在不合法的情形中必须的那样。也不存在反对希特勒的对立政府——既没在德国地界上，也没有以流亡政府形式产生。所谓1933年3月24日的《授权法》清除了所有顾虑，它以一般和笼统的方式，让事情得以合法化，这种合法化既溯及到1933年2月和3月所发生的事情，也指向所有未来的行动。这种授权法事实上和笼统上的合法化效果，之所以如此广泛，是因为一部由议会颁布的修改宪法的制定法，认可了希特勒及其追随者对权力的有实效的占有。现在每一种废止夺取政权的合法的道理都被堵塞了。现在仍仅存在的是这一脆弱的希望，即民国总统兴登堡或许还可以将希特勒免职，并任命另外一位民国总理。

……奇怪的是，1942年，希特勒本人在政治上又感到需要一种合法化（Legitimierung），确切地说，不仅在他自己的、实证主义的——绝对的合法性意义上，而且也在一种民主正当性意义上。

德国的现代转型所遭遇的这场政治灾难，让人不得不从更为深远的世界历史视野出发，来看待17世纪英国共和革命和18世纪法国大革命时期的合法弑君问题。按照现代的观点，这两场革命不是像以往那样，简单粗暴地推翻现存王权，而是通过合法程序的方式判处国王死刑，据说其“相当重大”的历史意义在于，“革命者非常努力地寻求一种新的、为统治者的责任观念提供的制度基础”。历史社会学家以这一现代观点为理所当然的前提，顺理成章地仅仅考虑，现代转型如何“以一种几乎常规化的方式逐渐完全制度化”，并“促生了统治者（行政机构）向立法机构负责的不同的现代宪政安排”——这意味着，“将社会看做一个可以根据一些愿景、计划或者普遍性的现代性价值来建设的对象”。魏玛共和国转型为纳粹帝国，使得这种历史社会学的预设捉襟见肘，以至于卡西尔尝试用“政治神话”阴魂不散来解释这个让人烦恼的史例。

韦伯社会学把现代性历史视为一个祛魅过程，正是这种现代“祛魅”观为社会学理论应该取代传统的政治哲学提供了正当理由：毕竟，现代政治与古代政治在性质以及形态上都不可同日而语。沃格林早年对韦伯非常信服，但他不久就意识到，面对现代政治形态，社会学理论的眼力仍然显得相当短视。与其说现代性历史是一个祛魅过程，不如说是传统政治秩序及其符号的崩溃过程，在这一过程中，古老的、人类与生俱来的政治激情并没有消失。沃格林另辟蹊径，以具有世界史视野的政治观念史研究来理解现代政治的性质和形态。在考察古代政治观念与历史的关系时，他频频提及某种现代的政治观念或政治形态，反之，当论及某种现代的政治观念或政治形态时，沃格林往往会提到古代或近代的类比。

比如，在写于1940年的《政治观念史》“导言”中，沃格林说到韦伯的社会学研究方法时，突然提到16世纪的拉博埃西（Étienne de La Boétie，1530-1563）“因困惑而造反”（bewilderedrevolt）。 初看起来，这颇为令人费解：16世纪的激进反君主论者与韦伯的社会学方法论有什么关系呢？沃格林似乎暗示，激进思想与韦伯的政治社会学理论有令人意想不到的拐弯抹角关系。因为，韦伯的政治社会学看起来非常实证化，实际上是在证明现代式的合法性政治秩序的合理性，即凭靠实证的、无涉价值信念的社会功能和类型分析，论证在历史的某个政治单位中“逐渐获得认同且逐步合法化”的现代性政治信念。这里隐含的关键问题是：正如“无领袖的民主制”的合法性理论会为各种激进民主运动提供现实机缘，社会学理论看似冷静、实证，非常符合现代的实际，其实并未触及到人类政治生活的本能冲动，即建立一个赋有意义的生活世界的欲望，从而会为激进思想的“造反精神”（a spirit of revolt）打开方便之门——斯金纳的《现代政治思想的基础》旨在复兴近代以来的“造反精神”，却能从韦伯的“支配”类型论那里获得启发，堪称为沃格林的洞见提供的嗣后证明。

既然现代政治形态不可能排除人性的基本激情要素，韦伯以现代的“政治”绝然不同于古代的“政治”为由，排除政治哲学视角，对无论现实还是历史的透视，都难免出现失误。哈贝马斯习惯了以韦伯的社会学理论来看待和思考问题，即便面临“合法性危机”，他依然以表达信念式的口吻宣称：

哲学可以凌驾于其他学科之上的时代已成过往。当下，社会科学已经放话，称政治系统是它们的研究对象：它们研究“政治”，即研究对权力的争夺与行使，也研究“政策”，即研究不同政治领域中的政治人物所追求的目标和战略。（哈贝马斯，《“政治性”》，页268）

在抵制政治神学的“复兴”时，哈贝马斯用来批判施米特的观点，恰恰是施米特批判过的韦伯观点，就连他所提供的历史社会学理据，也是韦伯式的。哈贝马斯说，古代帝国的典型特征是政治结构与社会结构“相互贯通”，现代化过程则是这种“相互贯通”的“逐步消解”，即“社会从国家中分离出来”。针对施米特批判自由主义“去政治化”，哈贝马斯凭靠历史社会学所建构的“历史事实”反驳说，“领土国家内部的市场扩张，就包含了整个社会一定程度上的‘去政治化’”。据此，哈贝马斯指责说，“施米特把‘去政治化’归咎于19至20世纪早期的自由统治”，无异于“罔顾历史事实”；他把“与政治性的传统形式相关的政教联合的瓦解，仅仅追溯至18世纪晚期宪法革命核准国家权威的世俗化时期，是错误的”。哈贝马斯还凭靠吉莱斯皮的研究说，施米特“无视了现代性起源于中世纪思想”，尤其是“13世纪所谓的唯名主义革命对于16/17世纪主流知识分子运动的深远影响”。 据说，施米特把专属远古帝国的“政治性”传统概念的主要面相浓缩为现代统治的决策力量，但“历史的审视将会发现，这种妄揣的连续性途径是误导性的”。

哈贝马斯若读过《霍布斯国家学说中的利维坦》，他就应该知道，指责施米特“把‘去政治化’归咎于19至20世纪早期的自由统治”，才是罔顾文本事实，因为，施米特在书中思考的是16/17世纪的政治观念变迁。同样，哈贝马斯若读过施米特《政治的神学续篇》（1970），他就应该知道，指责施米特把专属远古帝国的“政治性”传统概念与现代国家的主权问题联系起来是“妄揣”，很可能最终会殃及韦伯。因为，施米特提到，佩特森在1935年发表的《作为政治问题的一神论：论罗马帝国中的政治神学史》，就与韦伯的“超凡魅力型［支配］正当性”（charismatische Legitimität）的社会学提法相关。毕竟，“人民的欢呼是赋予超凡魅力型领袖的典型形式”。使徒保罗不属于十二使徒之列，他在建立教会时，仅仅凭靠自己的超凡魅力使自己正当化，“韦伯在社会学上把这种东西称为超凡魅力主题”（《政治的神学》，页158）。

早在纳粹上台之前，施米特就提出，“人民的欢呼”是共和政体的“头”（总统）作为人民主权代表的证明方式，毕竟，兴登堡当选总统得到过“人民的欢呼”。当时，佩特森并不反对施米特的观点。1933年以后，“人民欢呼”的“领袖”变了，佩特森发表《作为政治问题的一神论：论罗马帝国中的政治神学史》，转而批评施米特的“人民欢呼”说。施米特感到费解：“领袖”变了，不等于“人民欢呼”不再是古今都有的政治现象。民主政体以选民向当选总统欢呼来证明其自身的正当性，直到今天还屡见不鲜。施米特有理由认为，“人民欢呼”作为现代民主政制的正当性表达，类似于远古帝国人民向皇帝欢呼，这是一个“科学的”论断，而非是在为希特勒上台提供正当性论证。

施米特提出，如果“要科学地研究民主政制”，那就“必须从一个我称之为政治神学的特殊方面入手”（施米特，《合法性与正当性》，页37）。古今都有的“人民欢呼”现象历史地证明，远古帝国的“政治性”传统概念，的确与现代国家的主权问题有实质性类似。韦伯所谓现代政治绝然不同于前现代政治的论断，不仅站不住脚，更重要的是，用哈贝马斯的话来说，“历史的审视将会发现”，这种论断所划定的思考现代性问题的途径，“是误导性的”。

哈贝马斯“警示”“那些妄图复活政治神学的人们”，很可能包括阿甘本（GiorgioAgamben）。因为，这位后现代的思想家竟然受施米特“误导”，力图从“政治神学的特殊方面入手”，“科学地研究民主政制”：1998年，阿甘本发表了让他声誉鹊起的《法外人：主权与裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年后（2003）又发表了《例外状态》（State of Exception），这两本书的书名与施米特《政治的神学》的开篇名言相关：“主权就是决断例外状态”。在2011年出版的《王国与荣耀：为了一种经世和统治的神学谱系学》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economyand Government）中，阿甘本宣称，他要更深入地推进自己在十多年前展开的这一研究取向。

其实，阿甘本并非是在追随施米特，因为，与福柯称赞康托洛维茨一样，阿甘本根本不关切施米特所关切的问题，而是关切后现代状况。毋宁说，施米特所揭示的古老而又常新的政治现象，启发阿甘本从激进哲学立场出发，进一步迈向激进之极。对他来说，“进步主义和制宪国家”的意识形态，是“妨害重启有益于我们时代的政治哲学”的障碍之一，幸好，这一障碍如今已被扫除干净。

在没有任何幻觉，也没有任何可能的借口的情况下面对自己的任务之时，思想首次发现了自己。构成了国家形式最后阶段的“大转型”，也就这样在我们眼前发生：这是驱使着大地上所有王国（共和国和君主国、僭政国家和民主国家、联邦国家与民族国家）一个接一个地成为整体景观国家和“资本主义代议制”的一场转型。与第一次工业革命大转型将旧制度的社会结构连同法律规范一并摧毁一样，主权、法、民族、人民、民主和普遍意志这类词语，如今指涉的是与它们的概念曾涵盖的东西再无任何关系的现实，继续无批判地在字面上使用这些词语的人们，根本就是不知所云。

这应了格奥尔格的那句名言：“词语破碎处无物存在。”作为当今欧洲思想界魅力四射的人物，阿甘本宣称，“思想”在这破碎处“首次发现了自己”——当然，这种“思想”只会发现破碎的思想。如果欧洲文明的“珍珠”已然破碎，那么，即便资本主义的“合法性”秩序不会崩溃，这种“合法性”即“正当性”的秩序又有什么意义呢？但韦伯会认为，关切这样的问题才没有意义。

就写作笔法而言，如果要追查阿甘本《王国与荣耀：为了一种经世和统治的神学谱系学》的模仿对象，那么，我们就得注意到，着手写作《国王的两个身体》时，康托洛维茨已经出版了《君王颂：礼仪性欢呼与中世纪的统治者崇拜》，研究主题是中世纪的国王崇拜。这个论题明显从“政治神学的特殊方面入手”，通过考察中世纪的君王崇拜来“科学地研究民主政制”问题。佩特森在魏玛时期通过考察罗马帝国时期的君王崇拜，已经展开了古代政治与现代政治的连续性问题的政治神学史研究，康托洛维茨的《君王颂》，为远古帝国的“政治性”传统概念与现代国家的主权问题的连续性问题，填补了中世纪环节。在这些史学家面前，哈贝马斯乃至他所凭靠的吉莱斯皮都得承认，自己“罔顾历史事实”：他们既难以面对康托洛维茨的《君王颂》，也难以面对《国王的两个身体》，遑论此前的佩特森和此后的阿甘本。

哈贝马斯试图用历史社会学建构的“历史事实”扳倒施米特，不仅不成功，反倒充分暴露出社会学理论的一个根本性的内在矛盾。韦伯以为应该而且能够从学问中排除精神信念要素，这本身就是一种现代性的精神信念：哲学已经过时。哈贝马斯始终跟随韦伯，坚守社会学信念不动摇，凭靠社会学理论的种种自设概念去思考现代性问题。，所关注的问题以及问题意识的取向，无不受社会学思维制约，一些明摆着的重大问题在他眼里显得无足轻重，就不奇怪了。

四 人民主权的王权论

康托洛维茨写作《弗里德里希二世大帝》时，并没有想搞学问。他决定自己这辈子也搞学问时，正是施米特发表《合法性与正当性》的时刻。可以推断，施米特自1922年以来所倡导的政治神学议题，对康托洛维茨确立自己的史学问题意识具有决定性影响。施米特的政治神学论题具有当下政治论战的意涵，康托洛维茨把这个现实政治论题变成了史学论题。由于其问题意识涉及现代国家法理形成的历史肌理，康托洛维茨的“中世纪政治神学研究”，明显对韦伯有关现代性起源的社会理论构成了直接挑战。

韦伯在谈到支配权的三种类型时说，他最关心超凡魅力型领袖和法制型职业政治家这两种类型，尤其是，在现代化进程中，后者为何应该取代前者。韦伯拒绝领袖政治的根本理由在于，“官僚制的国家制度尤其重要，其最理性化的发展，正是现代国家的特征”。这意味着，由于现代国家是官僚制的理性化国家，领袖民主制就不能被视为现代型国家。因为，就性质而言，这种理性化国家的运作，类似于现代式企业的“经营”（Betrieb）。从历史进程上讲，现代国家无不是君主发动的，王权国家的君主扫除封建势力的“整个过程，同资本主义企业通过逐渐剥夺独立生产者而得到发展如出一辙”。因此，

正像经济组织一样，利用暴力来维持支配，需要某些物质手段。一切国家都可以这样进行分类：看它原则上似乎依靠那些个人拥有行政工具的僚属，还是依靠那些同行政工具“分离”的僚属。（韦伯，《学术与政治》，页58-60，引文见页59）。

康托洛维茨为弗里德里希二世立传，难免会成为韦伯论点的一个反例。因为，弗里德里希二世治下的西西里王国，恰好史称“第一个现代式官僚制国家”，而且是宪制国家——早在康托洛维茨之前近半个世纪，史学大师布克哈特就说过，弗里德里希二世是“王位上的第一个现代人”。

弗里德里希二世作为帝国皇帝把西西里王国打造成中央集权式的官僚制国家，从政治思想史角度看，至少有两点可圈可点。首先，这一史例证明，宪制国家最早出自帝王之手，走向宪制国家未必非得有一场反王权的革命。第二，弗里德里希二世的制宪和立法，使得西西里王国成为西方历史上第一个理性化国家，开启了政制观念的世俗化变革，即凭靠法律而非神学来证成国家的合法性，尽管仍然挪用基督教修辞。

剑桥的中世纪政治思想史家迄今不看重这一史例，出自德国背景的思想史家则不会如此。 康托洛维茨在《国王的两个身体》中说：在弗里德里希二世治下，准神性的“理性”（ratio）变成了“君王和国家理性”（ratioregis et patriae）的同义词，治国术（statecraft）不过是理性的工具（《两个身体》，页130）。不到一个世纪，理性化的国家理论就历史地出场了。

弗里德里希二世为西西里王国制宪和立法，为的是削弱教廷权力对帝国权力的制约。英诺森三世是弗里德里希二世年幼时的监护人，他指望弗里德里希二世继位后不会与教廷作对，但他的指望完全落空。弗里德里希二世继位后对教廷态度强硬，以致先后两任教宗（格雷高利九世和英诺森四世）共三次对他施以革除教籍的绝罚。在1245年的里昂宗教会议上，教宗甚至宣布废黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷权力发挥到极致。弗里德里希二世对绝罚视若无物，还让宫廷法律人为文与教廷展开论辩，以致被教宗斥为“敌基督”的“自由精神”。当时的文字口水战，如今成了法学史和政制史的历史文献。

英诺森四世声称，基督在尘世中有权审判国王和皇帝，而且，基督已将这一司法权委托给了自己在尘世中的代理人即教宗。基督教共同体的基本法原则是“一个身位的统治”（regimen unius personae），因为，基督要求他的子民臣服于一个首要权威的统治，这个权威拥有为整个基督教共同体的共同善谋事的权力。这无异于说，罗马教廷不仅有权力，而且责无旁贷地应该建立一个基督教帝国。弗里德里希二世拒不接受这套神学逻辑，他承继亨利四世和自己的祖父红胡子皇帝所持有的双剑论立场，抵制教宗的帝国权力诉求：统治现世的两柄剑——即皇权和教权——当是两种分离的权力，两者虽应彼此协调、共同合作，但世俗权力在其自身领域至高无上。教宗把在属灵事务中拥有的司铎权力延伸为干涉帝国事务的政治权力，毫无信仰根据。

我们应该记得，公元5世纪的罗马教宗格拉西乌斯一世（Gelasius I，492-496在位）最早提出教权与王权分离原则，其目的是反对君士坦丁大帝制定的政教合一政策，抵制皇权干涉教会事务。如今则颠倒过来，罗马教宗要求政教合一，帝国皇帝反而要求教权与王权分离。显然，所谓教权与王权之争，实质上是帝国政治问题：自11世纪以来，德意志罗马帝国皇权一直缺乏足够实力整合帝国，压制意大利地区的分离趋向。在这样的地缘政治处境中，弗里德里希二世以神圣罗马帝国皇帝兼西西里国王身份主持编订《西西里宪制》（Sicilian Constitutions）——俗称《皇上书》（Liber augustalis），无异于让帝国权力在鞭长莫及的意大利地区钉下一颗钉子。

从史学角度看，弗里德里希二世的西西里制宪的意义在于，第一次把法制化的王权论付诸立法实践。《国王的两个身体》的第四章题为“以法律为中心的王权”，这一章的篇幅仅次于第七章，其中有专门小节描述弗里德里希二世的西西里制宪。

弗里德里希的皇帝“统治权（rulership）的神学”，尽管充斥了教会论思维、沿用了教会法词汇、并混合了半基督论语言，以表达政治的“统治秘术”，但却不再依赖于一种以基督为中心的王权的观念。弗里德里希及其法律顾问的主要论辩，来自于、或者取决于法律——更准确地说，来自于罗马法。《皇上书》以一种毫不含糊的方式表明，皇权源于古代罗马人民的著名法律，用来向罗马元首授予治权（imperium）以及有限的法律创设权和法律撤销权。随之而来的，是一种严格以法律为中心的意识形态开始取代之前几个世纪占统治地位的奥秘式的“效法基督”（christomimēsis）。（《两个身体》，页129）

简言之，弗里德里希二世的西西里制宪的历史意义在于两个要点：第一，以皇权源于人民的古罗马王权论，对抗由基督授权的王权论；第二，凭靠为帝国服务的罗马法专家，来确立帝王作为立法者的权力。换言之，现代国家法的肇端，是帝王带领一帮熟悉罗马法的法律专家所搞的立法行动。

在这里，康托洛维茨让人们看到，弗里德里希二世驾崩之后不到半个世纪，就人民主权原则的端倪已经形成理论表述：populo faciente et Deo inspirante［人民创设，上帝默示］。尤其重要的是，帝王与人民的一体化：“皇帝源于人民（a populo），帝国则来自上帝”（《两个身体》，页130）。这无异于说，帝王是人民政治体的“头”。康托洛维茨指出，这是对当时的政治意识形态的重大修改。尽管如此，这些法学家们并不认为，人民享有独立的立法权，帝王才是唯一合法的立法者，和法律的最终解释者。

现代式国家的法理依据是人民主权论，这意味着人民才是立法者。受魏玛宪政的实际政治难题困扰的康托洛维茨关注中世纪晚期的政治事件，为的是搞清君主主权论向人民主权论转移的历史状况。严格来讲，人民主权论出现于中古晚期，算得上政治思想史常识。14世纪初的马西利乌斯（Marsilius of Padua，1275-1342）对人民的政治品质和能力深信不疑，他相信人民有能力创制出理想的法律，而且能保证制定出来的法律得到奉行，从而提出应该赋予人民以立法和推选官员的权力。这听起来颇为现代，其实，马西利乌斯的人民主权论并非针对世俗王权，而是针对教权，即平信徒拥有选举和罢免教会神职人员的权利。换言之，马西利乌斯的人民主权论的实际含义是反教权至上论。

《国王的两个身体》的第三、四两章着重考察这种针对教权的人民主权论的形成史，从而让人们看到，最早凭靠人民主权来抵制教权的是世俗君主。这意味着，人民主权论并非出自民主诉求，历史表明，它首先被用来论证君主制的正当性。《国王的两个身体》第三章扼要回顾了基督教的王权与神权合体论传统，为随后的考察埋下这样的伏笔：既然国王的身体是王权与神权的合体，那么，国王身上的上帝主权变成人民主权，国王的身体仍然是王权与神权的“独一合体”，只不过“人民”替代了“上帝”。

在“以法律为中心的王权”的第四章一开始，康托洛维茨引用了教宗约翰八世在一次主教会议上颂赞查理大帝的孙子查理二世的话：

上帝设立他担任人民的君主，为要效法那真正的君王、祂的儿子基督，……这样，他[基督]按本性所拥有的，国王就可以依恩典而享有。（《两个身体》，页112）

这段话中的“人民的君主”这个表达式表明，国王体现的是“真正的君王”基督，从而具有神性，同时，国王也是人民这个政治体的“头”。教宗约翰八世如此赞颂君王，显然因为查理二世非常强势，而且有政治实力，教廷却没有政治实力。在后来的“主教授职权”冲突时期，情形颠倒过来：罗马教廷凭靠克吕尼修院改革运动，获得了独立于帝国的政治实力，进而提出“教会的一个身体”（unum corpus ecclesiae）的主张，亦即帝国应该属于教会这个身体。这时，皇帝手中的帝国权力被封建势力搞得软弱无力，为了与教廷提出的教会帝国论对抗，便让帝国的法律家们制造出“国家的一个身体”（unum corpus republicae）的理论。教会作为“一个身体”是“奥秘体”（corpus mysticum），这个身体由一个头和许多肢体构成。帝国的法律家们把这个“奥秘体”概念置换成帝国的“国家身体”论，并动用罗马法语汇来论证这个“奥秘体”，使之具有“法律上的”人身即法人性质。通过模仿教会的基督论逻辑和语汇，帝国的法律家们把教会基督论的“奥秘体”变成了罗马法意义上的“奥秘体”，这在当时也称为“拟制体”（corpus fictum）、“代表体”（corpusrepraesentatum）。法学家们在进一步解释“奥秘体”这个概念时，populus［人民］成了corpus republicae［国家的身体］本身：populus不仅仅是共同体中个别人的总和，而是“人集合起来进入一个神秘的身体”（《两个身体》，页208-210）。

弗里德里希二世与格雷高利九世和英诺森四世的论战，并没有得到帝国的选帝侯们以及德意志大诸侯的支持。为了削弱皇权和王权，他们宁愿接受罗马教廷的说法，以便自己有更好的伸展空间。反倒是意大利的法学家们支持弗里德里希二世的帝国法学家们的立场：半个多世纪后，但丁在其《帝制论》中为帝国理论提出了充分辩护。 

但丁之后，马西利乌斯用人民主权论给予神权政治以更为强有力的反击。然而，由于地缘政治的压力，弗里德里希二世致力打造的帝国权力，这时已经瓦解，接下来对罗马教廷的帝国式政治权力构成挑战的力量，来自各个民族的国王们。换言之，“人民主权”的领土性民族国家兴起的历史土壤，与其说是资本主义商业化经营方式的结果，不如说是地缘政治变动的结果。因此，沃格林强调，弗里德里希二世的西西里制宪和立法，乃是欧洲民族意识乃至民族国家观念的最早体现：弗里德里希二世时刻标志着欧洲政治状态的转型，即从帝国秩序转向民族国家秩序。毕竟，弗里德里希爷孙两辈帝王与教宗国势力的争斗，已经呈现出民族国家冲突的性质。斯陶芬家族与法兰西国王联手，威尔夫家族则与英格兰国王联手，代表意大利地区利益的教廷，则在两者间上下其手。沃格林甚至认为，弗里德里希二世更为关切的与其说是帝国利益，不如说是德意志王国的利益。由此引出的政治理论上的后果是：用来支撑帝国权威的人民主权，逐渐变成了用来支撑民族国家。

宗教改革导致罗马的帝国式教会秩序分裂时，德意志地区马上就出现了一本题为《弗里德里希皇帝致人民书》（Volksbücherlein vom Kaiser Friedrich，1529）的小册子，广为流传。弗里德里希爷孙敢于与教宗抗争，甚至指责教宗才是Antichrist[敌基督]，让德意志诸侯找到了与教宗对抗的历史楷模。德意志诸侯支持宗教改革，显然是希望德意志王国能够成为英格兰和法兰西那样的王国——不幸的是，随之而来的三十年战争使得这个梦想彻底破灭。

《国王的两个身体》以英格兰共和革命前的法律文献和文学作品中有关国王的修辞开篇，以但丁的《帝制论》中的政治思想结束，基本着眼点是国王观念的双重含义在中世纪晚期的历史变迁，从而开启了探究现代国家起源的另一条思路——与韦伯的历史社会学完全不同的政治神学思路。 

不过，《国王的两个身体》以但丁收尾还表明，康托洛维茨的挑战并非仅仅涉及韦伯关于现代式的合法性理论以及理性化政制的起源论述。我们不应该忘记，康托洛维茨的精神之父格奥尔格与韦伯的精神对峙，并没有因韦伯在1920年离世而自动消失。但丁也是格奥尔格最爱的古代诗人。格奥尔格要像但丁那样，从“炉灶取出一块木柴吹着”，让它“变成地狱之中的烈火”，“用来照耀无上的爱，用它联结太阳和星辰”。 这股烈火寓意什么，我们很难得知，但用来寓指弗里德里希二世身上的某种帝王精神，未必不恰当。然而，在魏玛共和国时期乃至当今的政治文化处境中，谈论帝王精神很难不会遭遇政治非议，谈论“无领袖的民主制”则不会有如此政治危险。

五 国王观念的永恒性

正当康托洛维茨的声誉重新鹊起之时，激进民主派的中世纪史学家坎托出版了近五百页的大著《发明中世纪》（1991），博得一时喝彩，连续两年重印。通过讲述20世纪上半叶（1895年至1965年间）的二十位研究中世纪史的著名学者的生平和著作，坎托力图表明，在这些20世纪的史家笔下，中世纪文明的品质不再是19世纪的史家津津乐道的“浪漫激情”和“公社式情感”，而是信仰与理性的综合，圣徒和英雄人物的魅力型领袖才干（charismaticleadership），对文学艺术的形式主义态度，以及神性之爱和人性之爱等等。在坎托看来，这些不过是那些史学家们的“发明”亦即虚构而已。坎托用看似平实的叙事包裹其笔法的犀利，据说，那些中世纪史名家们“纷纷倒在他的利剑前面”（all fall before his sword）——其中包括康托洛维茨。

激进民主的史学刚刚兴起时，坎托编写过一本中世纪史教科书（《中世纪史：一个文明的生与死》，1963），在美国的激进民主运动时期，此书两次修订再版（1968/1974）。《发明中世纪》出版之后，坎托大幅修改和扩充早年的旧作，更名为《中世纪文明史》，并称《发明中世纪》与此书是“伴侣卷”（companionvolume）。在时代的激进民主意识形态支配下，坎托从公民社会以及“坚忍不拔的爱”（tough love）之类的激进民主政治观念出发，来描述中世纪文明。 显然，《发明中世纪》全盘扫除20世纪上半叶的中世纪史学，不外乎要为推进激进民主的中世纪史观铺平道路。正如后来斯金纳所说，以重塑史学的方式推行激进民主教育非常有效，而且已经取得显著成效——这让笔者想到，在我们的国土上，情形同样如此。

康托洛维茨如何倒在坎托的利剑面前？坎托不外乎说，康托洛维茨尽管是犹太人，却是个“犹太纳粹”（a Jewish Nazi），他的中世纪史研究与纳粹有千丝万缕的联系。坎托给出的证据大致说来有两条：首先，康托洛维茨所属的格奥尔格圈子是纳粹的精神楷模；希特勒当年读了两遍《弗里德里希二世大帝》，戈培尔也曾被这部传记深深打动。康托洛维茨的终身好友、研究中古德意志王室的专家施拉姆（Percy E.Schramm，1894-1970）教授在二战期间充军，以国防军上尉军衔任职国防部，坎托据此把施拉姆和康托洛维茨称为中世纪史学界中的“纳粹双胞胎”。第二，康托洛维茨的史书仅仅关注帝王和帝国，一辈子都在为帝国命运忧心。言下之意，像坎托自己那样，关注底层社会结构的变迁、关注普通人的家庭生活，乃至妇女和巫师的权利，才算得上政治正确的中世纪史学。

按坎托的逻辑，施拉姆和康托洛维茨在魏玛时期的史书宣扬中世纪的德意志帝王，应该对后来出现德意志第三帝国的历史负责。坎托抹黑康托洛维茨，好些史学家忿忿不平，其实没必要。毕竟，激进民主的史学家们研究历史，一门心思为的是宣扬民主意识形态，从来不会有兴趣去辨识历史事件的复杂性，甚至还会罔顾史实。

1933年11月，康托洛维茨在法兰克福大学做过一场题为“秘密的德意志”的学术报告，公开与纳粹作对，堪称少见的头脑清醒而且有勇气。他在演讲中说：

“秘密的德意志”的统治者刀枪不入，即便把他们的画像拖到街上、把他们降至市井水准、然后再把他们当做自己的血肉那样大加颂扬，也不能占有他们。（《秘密》，页80）

在场听演讲的学生中有纳粹愤青，他们听得出这话是在叱骂谁，从此便煽动学生拒上康托洛维茨的课。从言辞来看，这话的起因显然是，纳粹愤青把“秘密的德意志”视为崇拜对象，康托洛维茨则叱骂纳粹愤青把“秘密的德意志”“降至市井水准”，从而要与纳粹愤青划清界限。

“秘密的德意志”是格奥尔格圈子的别称，康托洛维茨的这句话证明，坎托说格奥尔格圈子是纳粹青年的精神楷模，并非瞎编。至于身为“秘密的德意志”核心成员的康托洛维茨，为何会如此愤然叱骂纳粹愤青吹捧格奥尔格圈子，这样的史学问题，坎托不予追究，也不奇怪。毕竟，他不会想到，纳粹愤青运动很可能与“无领袖的民主制”有关，而非与“领袖民主制”有关。

这里的史学问题首先在于：康托洛维茨为何要在这个时候做题为“秘密的德意志”的学术报告。这个问题不难回答：因为纳粹高层人士喜欢格奥尔格，一直积极拉拢他，纳粹执政后，即送给他德国艺术院主席的头衔，还要为他的65岁生日做寿。对于纳粹的拉拢，格奥尔格向来拒绝，1933年纳粹上台后，以民族精神担纲者自居的格奥尔格，干脆离开德国避走瑞士。显然，康托洛维茨在这个时候做题为“秘密的德意志”的学术报告，目的是向公众撇清，格奥尔格圈子与纳粹没关系。

进一步的史学问题就不容易澄清了：既然纳粹愤青喜欢格奥尔格圈子，难道这个圈子的精神没有法西斯主义要素？迄今人们还习惯于这样推论：既然纳粹愤青喜欢尼采著作，就说明尼采思想中有法西斯主义要素。康托洛维茨的学术报告能够澄清这样的问题？显然，比起康托洛维茨当时的语境来说，在今天的语境中澄清这一问题要难得多。

康托洛维茨在报告中说，“秘密的德意志”这个称呼用于格奥尔格圈子，源于拉伽德（Paulde Lagarde，1827-1891）一句话的启发。拉伽德是德意志第二帝国初期的一位东方学［近东学］专家，也是十分活跃的政治思想家，虽身为哥廷根大学东方学教授做冷门学问，却因大量文化哲学和政治评论而广有影响。他在一篇题为《论德意志帝国的当前状况》（Über die gegenwärtige Lage des Deutschen Reichs，1875）的文章中写到：

假定在我们当中至少有一些密谋者（Verschworene），有一个秘密开放的同盟（einen heimlich offenen Bund），为了伟大的明天而思索、创造，在这颠倒的圣灵降临期间，尽管大众并不理解这一同盟，但是，凡认为这一同盟替他们说出了那不可言说之渴望的人，都应该会加入这一组织。（转引自《秘密》，页78）

在格奥尔格搞的一次内部读书会上，格奥尔格读了这句话，然后说，“眼下就有了［这样的］密谋者，最好不过的是，这样一个密谋已经起步”。但第一个用“秘密的德意志”这个名称的并非格奥尔格本人，而是其弟子沃尔夫斯克尔（Karl Wofskehl）。1910年，此人在格奥尔格创办并主编的《艺术与最新文学之页》（Die Blätter für die Kunst und die neuste Literatur）上发表文章，称格奥尔格的诗是“秘密的德意志”。言下之意，格奥尔格的诗是德意志民族精神传统的象征，其圈子是这种精神的承载者。因此，康托洛维茨在演讲中说：

这样一个秘密帝国从未存在，却永远存在……谁有眼看，有耳听，就知道，几乎所有时代……在公共可见的帝国之外，另有一个德意志被赐予了存在与生命。（《秘密》，页80）

可是，拉伽德的政治观点以反犹、反妇女解放、复兴帝国之类主张著称，自然会得到纳粹愤青的青睐。如今，仅凭“秘密的德意志”这个名称的起源与拉伽德的关系，也让人觉得，格奥尔格圈子与法西斯主义难以完全摆脱干系，尽管大作家托马斯·曼和著名犹太教学者马丁·布伯也是拉伽德的崇拜者，却不便说他们与法西斯主义有干系。康托洛维茨把“秘密的德意志”说成看不见的精神帝国，在拉伽德那里也可以找到类似说法：

我们所热爱并渴望看到的那个德意志根本不存在，而且也许绝不会存在。这个理想不过是某种既存在又不存在的东西……人们只能靠着一个他们从未见过的星球散发出来的充满秘密的温暖（an der geheimnisvollen Wärme）才能生长发育……如果我们以否定的姿态应对这个明显受到非德意志影响的时代生发出来的、如今大行其道的不道德行为，如果我们为了抵御和克服这些不道德行为而结成公开的同盟（外在的标志和记号、严格的风纪，在这一同盟里缺一不可），只有这样，才能建立起德意志。（转引自《秘密》，页78）

康托洛维茨把拉伽德的言辞置换成了新约圣经的语式（《约翰福音》18：36；《马太福音》11:15），把“秘密的德意志”的精神寓意说成“上帝国”那样的“属灵帝国”，意在强调格奥尔格是古典人文主义者，他最热爱的历史人物是但丁、莎士比亚、歌德这样的伟大诗人。换言之，格奥尔格希望建立一个具有“精神同盟”性质的精英圈子，其精神企向是精神贵族，从而与纳粹政党所忽悠的大众民主精神绝然对立。尽管如此，在错综复杂的现实中，人们怎么看待一件事情，与当事人如何看待自己，很难达成一致。在时过境迁的历史回顾中，情形更是如此。

可以肯定，格奥尔格拒绝纳粹的青睐，是因为他憎恶激进的大众民主。 在《新帝国》组诗中，有一首诗标题就是“秘密的德意志”（作于1922年初夏）。诗人在开篇唱到：

将我拖向你的边缘

深渊，但别迷乱我！

永不餍足的欲望

从极地直至赤道

处处留下宽大的足迹

并以无情的强光

恬不知耻地照遍

世界的所有毛孔。

什么是“永不餍足的欲望”，它甚至“恬不知耻地照遍世界的所有毛孔”？难道是希特勒这样的独裁者或纳粹愤青的欲望？而非坎托重申的公民社会价值？1933年的德国政变，标志着德国这个国家的身体正被拖向“深渊”。问题在于：什么样的“深渊”？康托洛维茨在1933年底作题为“秘密的德意志”的学术报告，是否意在警示，德国这个作为国家的身体将要步入人民主权被斩首后难免形成的深渊？

激进民主的共和论认为，人民主权的政治体不应该有“头”。可是，在政治现实中，共和国这个政治身体一旦陷入危难之际，必然会自然而然地生出一个“头”。何况，一个有机的完整身体必须有“头”，官僚式的职业政治家，很难为一艘行使在大风大浪中的航船掌舵。倘若如此，问题就不在于共和政体是否应该有“头”，而是这个“头”是否高贵、有高尚的政治德性。接下来的问题便是，政治理论必须关切“头”的道德德性，国民教育也必须注重传统的圣王德性教育。否则，在国家危难时刻，公民不会去辨识必然会伸出来的“头”是正是邪，品质高贵还是低劣。公民共和主义论断然否定共和政体应该有“头”，因为所有的“头”都坏，理所当然不再关切政治体的“头”的德性，仅仅呼唤公民直接参政的德性。在1933年的历史时刻，德意志共和国的公民们不能认出“头”的邪恶，应该怪谁？

格奥尔格的《新帝国》中有两首诗献给自己心爱的弟子斯陶芬伯格（Berthold vonStauffenberg，1905-1944），他是国际法专业极为出色的新秀，自上中学起就热爱诗歌，1944年成了刺杀希特勒的地下秘密组织的密谋者，事败后被枪决时不到四十岁。 若有人推测，格奥尔格当年写诗题献给斯陶芬伯格，无异于暗中委托他必要时对希特勒下手，那么，我们不应该觉得离谱。毕竟，格奥尔格和他热爱古诗的弟子熟悉古希腊古风诗人阿尔凯奥斯（Alcaeus，约公元前630-590）的诗作，其背景就有刺杀僭主的事情。

坎托非说康托洛维茨与纳粹意识形态有牵连，以此诋毁康托洛维茨的史学，这种不讲道理的讲法背后，隐藏着某种不便明说的政治史学缘由。经历过德意志第三帝国的历史悲剧之后，德国史学家们痛定思痛，不得不思考德国这个身体为何步入深渊。起初，史学家们的“共识”是，纳粹掌握政权，纯属欺人太甚的凡尔赛和约所致，与德意志的帝制传统不相干。随着民主史学的兴起，这种史学“共识”很快被否弃。新派史学认为，德意志第三帝国这个深渊与德意志第二帝国有历史连续性：威廉二世的帝国未能真正实现民主政治，才会导致第三帝国的纳粹专制。按如今最为新派的德国现代史家韦勒的观点，威廉二世时代的权力精英们，为了自己的特权和利益，竭力维持各种反民主、反平等、反现代的价值体系，才使得德国在现代化进程中背上沉重的历史负担。康托洛维茨要是有幸活到1980年代，他看到这样的史学反思，恐怕会感到好奇：历史的事情真的那么简单？

康托洛维茨在1945年动念撰写《国王的两个身体》，应该被视为他对德国人步入德意志第三帝国这个深渊做出的史学反应，正如他当年撰写《弗里德里希二世大帝》，是对德意志第二帝国在1918年崩溃做出的史学反应。《国王的两个身体》谈论中世纪晚期和近代早期的事情，看似与二十世纪的德国历史毫不相干，但仅仅对于实证史学家以及服膺历史社会学方法的史学家来说，情形才如此。坎托的《中世纪文明》与当今的激进民主论隔得如此之近，人们也不能说，《国王的两个身体》与当今的政治思想必须面对的大是大非问题，隔得如此之远。

我们必须重视，康托洛维茨在“前言”中说，他动念撰写《国王的两个身体》是在1945年。鉴于实际上他很可能早在1930年代末期已经有了这个念头，现在特别强调1945这个年份，多半有特别用意。明摆着的事情是，当时的德国再次遭遇“空位期”，或者说再次面临国体重建。由此来看，康托洛维茨开篇就说到源于英格兰的议会主权制与源于欧洲的王权主权制的差异，恐怕不是信笔而至：

欧洲大陆的法理学，也确实发展出了关于一种双重至高权（duel majesty）的政治理论，人民的实际至高权（maiestas realis）和皇帝的身位至高权（maiestaspersonalis），还有相当多类似的区分。但是，欧洲大陆的法学家并不熟悉英国所发展的那种议会制度，“主权”既不单独归于国王，也不单独归于人民，而是归于“王在议会”。即便欧洲大陆的法理学可以很容易构建出一个抽象的“国家”概念，或者将君主等同于国家，但绝不会将君主理解为一个sole corporation［独一合体］，这显然是一种来源复杂的混合物，在其中，政治之体由议会来代表这一点，绝不会遭到排除。在任何程度上，对于英国这种“生理性”的国王二体概念，欧洲大陆并没有产生与之完全对应的观念——无论在术语上还是在概念上。（《两个身体》，页20）

由于当年施米特的政治神学议题直指自由主义的代议制理论，这段说法会被人视为康托洛维茨与施米特的差异：似乎施米特反对英式议会制民主，康托洛维茨则赞同这种议会主权制。在施米特那里，王权问题转换成了“总统专政权”问题，这意味着，施米特在接受现代的人民主权说的前提下讨论问题。施米特的确质疑议会主权制，他不相信人民主权的共和政体应该没有“头”。但是，要说康托洛维茨赞同议会主权制，恐怕很难成立。《国王的两个身体》在诸多关键问题上言辞含混，根本论点并不含混：作为政治体的“头”的国王应该是一个“人身”（Person），否则，我们很难理解，康托洛维茨为何会大谈国王的身体本身及其个体品格。

与格奥尔格一样，康托洛维茨相信，国家兴衰最终取决于王者品格。真正的王者是一种德性品质，而非王位本身。作为史学家的康托洛维茨当然知道，历史上徒有王位的王者何其多。弗里德里希二世曾这样教育自己的儿子：国王或皇帝与其他人不同，“不是因为他们身居高位，而是因为他们高瞻远瞩，处事英明”。弗里德里希爷孙两代帝王虽然未能实现德意志神圣帝国的统一伟业，不等于他们不具有真正的王者德性。在险恶的地缘政治处境中，弗里德里希爷孙两人在政治观念上带来的变革，彪炳青史。正是这种王者精神，在康托洛维茨看来，才应该为德意志人的民族意识奠定基础。康托洛维茨在德意志第二帝国崩溃之后撰写《弗里德里希二世大帝》，为的是唤起德意志人对高贵的王者精神的景仰，而非像自由主义史学那样，去培植民主化的大众政治权利意识。《弗里德里希二世大帝》有一个极为简短的“前言”，康托洛维茨写到：1924年五月，意大利王国举办那不勒斯（Naples）大学建校七百周年庆典，这是弗里德里希二世当年一手创建的大学。庆典在帕雷莫（Paremo）大教堂举行，石棺上摆放着格奥尔格圈子献上的花环，上面有这要的献词：“敬献给自己的皇帝和英雄”——落款是“秘密的德意志”。“前言”以下面这段话结束：

并不是说，这场事件是这部弗里德里希二世传记的缘起……然而，这一事件却大可视为一个标志，说明在文人圈子外，也开始逐渐热衷于［塑造］伟大的德意志统治者形象——恰恰在这个没有皇帝的时代。

1933年底，康托洛维茨看到民主情绪如此奇怪地为一个精神品格极为低俗的王者高涨，他做题为“秘密的德意志”的学术报告时甚至带有愤然情绪，完全可以理解。

弗里德里希爷孙二帝被视为英明的德意志民族的王者，并非康托洛维茨的传记体史书打造的历史观念。拿破仑战争之后的十九世纪初，一位名叫芮克尔（Friesrich Rücker）的诗人的一首题为FriedrichBarbarossa[红胡子弗里德里希]的颂诗，广为流传。可见，弗里德里希王朝崇拜堪称德意志文明传统的人民意识。普鲁士崛起后，史学家德罗伊森在《普鲁士政治史》（Geschichte der Preussischen Politik）中颂扬红胡子皇帝时，把威廉一世称为Barbablanca[白胡子]，期盼真正的王者心性的回归何其殷切。德意志第二帝国建立前后，主张大德意志帝国观念的史学家们整理、编辑出版斯陶芬王朝时期的帝国文献，同样是在呼唤德意志的传统王者精神。凡此表明，对一些德意志智识精英们来说，弗里德里希爷孙二帝在历史上虽败犹荣：为了实现Sacrum imperium[神圣帝国]的统一梦想，他们勇于与教宗国势力殊死搏斗，依凭古罗马的帝国法律理论重塑帝国理念，打造了世俗化的德意志帝国理念，催生了欧洲式的理性化国家法学。

对于那些受自由主义信念影响的史学家来说，弗里德里希崇拜不过是一种“斯陶芬王朝神话”。 《弗里德里希二世大帝》问世后遭到当时的专业史学家攻击，绝非仅仅是“一个注释没有”之类的所谓学术规范问题。毋宁说，在魏玛民国时期，自由主义共和论在文化思想领域具有支配性地位——甚至如今研究魏玛民国文化思想史的史学家，大多仍然受这种意识形态支配。

由此来看，《国王的两个身体》不仅是《君王颂》的延续，也与《弗里德里希二世大帝》有一脉相承的内在联系。《国王的两个身体》的第六章“论延续性与合众体”强调了两个要点：第一，“国王”观念与“永恒”观念的关系，第二，“国王”观念作为政治体的“头”与人民的关系。康托洛维茨由此强调：人民是政治体的身体，国王是这个身体的“头”，人民与国王是一个有机的身体。斩首观念性的“国王”，无异于让人民砍掉自己身上的“头”。从政治哲学上讲，康托洛维茨所挑明的问题，不过是卢梭在《社会契约论》中挑明的问题：人民是主权者，但立法者则只能是人民的王者，即主权者不等于就是立法者。“论立法者”一节出现在论人民主权的第二卷，卢梭在大谈人民主权的时候，突然插入关于立法者的论述，绝非偶然——下面这样的句子甚至堪称触目惊心：

立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果说由于他的天才而应该如此的话，那么，由于他的职务，他也同样应该如此。

这样的非凡人物显然几百年难遇，在历史的王位上庸常之人居多，理性化的国家政体需要官僚化，但这不等于应该否弃王者观念本身。一个国家若抛弃王者观念，一同被抛弃的还有塑造和凝聚人民德性的高贵王气。无论历史上出现过多少庸常的王者甚至暴君，不等于历史上从不曾有过高贵的王者。正如在日常生活中，寻常之人甚至邪乎之人处处可见，不等于过去从不曾有过、今后也绝不会有德性优异之人。古典史学的使命是，让人学会辨识历史上各式政治人物尤其王者的德性差异，赞颂并让人民记住那些德性优异的历史人物。现代的社会史学一旦取代古典的政治史学，史学的目光仅仅关注社会结构的变迁、经济生活的形式，乃至妇女的权利，必然不会再关注古典史学所看重的历史人物优劣德性的对比和辨识。在剑桥学派的史家眼里，撒路斯特笔下没有德性对比和辨识问题，仅有公民参政的积极自由的德性问题。显然，如果史家自己不关切高贵的德性，那么，他也不可能自觉培养辨识政治人物德性的眼力，进而也不可能知道，史书应该让人民记住的是什么。

若将《国王的两个身体》第六章“论延续性与合众体”（含两节）与波考克《马基雅维利时刻》第一部分（含三章）加以对比，康托洛维茨的论题马上突显出现实意义。不难看到，两者涉及的问题、史料乃至政治思想史上的要人（亚里士多德）都殊为相近，但史学意识乃至政治观念上的差异，同样显而易见。波考克致力于打击中世纪晚期的经院神学，其理由是基督教的“永恒”观念让政治人无视充满偶然和特殊性的历史；康托洛维茨则让人们看到，中世纪晚期的王权论如何在基督教神学的框架中复兴罗马帝国时期的王权论。对于波考克来说，正因为基督教王权论与永恒观念勾连在一起，因此必须废除王权论。在康托洛维茨那里，情形恰恰相反：他让作为政治体的人民为国王的永恒观念辩护。

在题为“国王永远不死”的第七章，康托洛维茨回到了莎士比亚笔下的查理二世问题，与头两章形成呼应。莎士比亚笔下的理查二世曾遭到诸多指控，最重要的一条是“伤害人民，并剥夺英格兰王冠的继承权”。基于人民与国王是一个有机身体的观点，这样的指控显然荒谬。但是，后来的英国共和革命的弑君是真实的历史事件，剑桥学派史学把这一历史事件视为理所当然的政治理论前提，不遗余力地收罗近代以来的反王权论言论，为激进共和主义的直接民主论提供史学证明。在《国王的两个身体》中，康托洛维茨用大量史料让今天的读者看到，剑桥学派屏蔽了太多历史语境中的言辞。

英国的保王派在1649年即查理一世遭处决后，铸造了一枚不死鸟纪念章，则表达了一种不同的观念。在正面，人物头上有一行铭文“查理一世，蒙神恩为大不列颠、法国和爱尔兰之王”。反面的铭文是“查理二世，蒙神恩为大不列颠、法国和爱尔兰之王”；但是，没有使用人物形象，而是刻画了不死鸟从焚烧的窠中升起，加上铭文：“出自灰烬”。这枚纪念章的涵义确定无疑；铸造这枚章明显是要驳斥护国公克伦威尔和共和政府，强调世袭王权和王家尊荣在普遍意义上的永久性：国王之子好像不死鸟那样从余烬之中、从乃父的灰烬之中升起——或者，尽管可能性较小，从君主制的屠宰场中升起。（《两个身体》，页474）

如果今天的人们认为，只有保王党人才有国王意识，人民没有这样的意识，那么，这仅仅表明，现代的民主史学在教育上取得了显著成效。即便在19世纪的自由主义史学家笔下，人民与自己身体上的“头”，仍然是一个有机身体，或者说，人民仍然有国王意识。基佐在记叙对查理一世的审判时写到：

第三次开庭在1月23日，情景还是同过去一样，人民向国王表示同情，且变得日益热烈起来。盛怒的军官们及士兵们虽然大声叫喊“执行法律，杀头！”也无济于事。受到威吓的群众不过短暂地不啃声，可是，等到新发生一件小事，他们就忘记了恐怖，“上帝拯救国王”的呼声，在四面八方起伏回荡。甚至在军队里头，也有人喊这句话。

人们能说康托洛维茨赞同英国式的议会主权制吗？康托洛维茨没有看到、也不会去预见剑桥学派史学的崛起，他关切“国王的身体”，仅仅为了这个身体观念上的神圣性和永恒性本身。剑桥学派在1980年代初开始形成声势，康托洛维茨的《国王的两个身体》随之逐渐走红，八成是欧洲学界有人把这部此前并无人问津的史书，当成了横扫剑桥学派史学的扫帚。毕竟，扫帚不到，灰尘不仅不会自己跑掉，还会让人养成习惯，把灰尘当新鲜空气。

余论

弗里德里希二世不仅是帝王，他也热爱自然研究和哲学，甚至熟悉阿拉伯哲学，研读过迈蒙尼德，还创办了注重自然科学研究的大学。在政治事功方面，按真正通俗版的史书说法，弗里德里希二世治下的帝国实现了重塑欧洲的计划：

德意志、意大利和西西里得到了和平，与法国、英国和匈牙利结盟，教训了丹麦。这个从罗马和巴勒莫到易北河，从雅法利斯到伦巴第的帝国统治，与使徒宝座所“统治的世界”并立于世。弗里德里希二世控制了东西方的整个轴心和整个教会的交点。

尼采称弗里德里希二世为“第一位欧洲人”， 则另有深意：弗里德里希二世是哲人-王吗？无论如何，尼采在其著作中三次提及弗里德里希二世，都与哲人问题相关。

尼采笔下出现的历史人物众多，三次提及弗里德里希二世，绝不算多，也算不上突出。尽管如此，尼采仅仅在晚期著作中提到弗里德里希二世，值得深思。不用说，要理解尼采如何借弗里德里希二世说事，必须注意他提到弗里德里希二世时的语境。

弗里德里希二世首先出现在《善恶的彼岸》题为“论道德的自然史”的第五章。《善恶的彼岸》的基本主题是“未来的哲学”，区分真假“自由精神”是其中的重大论题之一。“自由精神”是哲人的标志，但自启蒙时代以来，哲人所高扬的“自由精神”并非真正的自由精神，高扬“自由精神”的人也并非真正的哲人。在尼采看来，启蒙文化开启了一个“各种族杂处融合”的“分化时代”——这里的所谓“种族杂处”，实际寓指人世中人性的各种自然品质杂处。在这样的时代，一个人所面对的人性“遗产来源不一，五花八门”，很容易“继承相互对立、而且往往不仅是对立而已的本能欲念和价值标准”。尼采在这里提出来让人思考的问题是：天性卓越之人无不是偶然而生，而卓越天性偶然降生到的世间，往往是各种人性品质杂处的环境，并非适合卓越天性的成长。

于是，就会产生那种魔术般的、难以置信的、不可思议的东西，那些象谜一样的、注定为胜利与诱惑而生的人，表现得最为完美的是阿尔喀比亚德和恺撒——出于我个人的品味，我还想在这两人之外再加上那位堪称第一位欧洲人的斯陶芬王朝弗里德里希二世，在艺术家当中或许是达·芬奇。他们恰好都出现在要求和平的弱者登台亮相的时代，他们和这些弱者唇齿相依，一脉相传。（《善恶的彼岸》，格言200，页138-139）

在对观文本中，尼采至少有一次把自己比作恺撒，也至少有一次把自己比作弗里德里希二世。在《瞧，这个人》中，尼采称“伟大的”弗里德里希二世是自己的“近亲”，因为他是“得体的无神论者和教会的敌人”。其实，弗里德里希二世反教宗和教会式的帝国政治，并不反基督教本身。这倒的确与尼采相近，因为尼采仇视基督教道德式的哲学——自由主义哲学或具有民主精神的哲学，并不仇视作为民众的安慰的基督教信仰。

倘若宗教不是被当作培养和教育的工具而掌握在哲人手中，而是自行自主地运作，倘若它将自己看作最终目标，而不是许多手段之中的一种，那必定会让人付出高昂惨重的代价。（《善恶的彼岸》，格言62，页87）

尼采称弗里德里希二世为“第一位欧洲人”，想必是要与“今天的欧洲人”对比。因为，德意志的现代哲学家们带着“‘上帝面前人人平等’的口头禅，迄今为止一直掌控着欧洲的命运，直到最后变成一种萎缩了的、几乎可笑的种类，一头群居的牲口，被教养得听话，柔弱，平庸”。

由此可以理解，在《敌基督》中，尼采称弗里德里希二世是“伟大的自由精神，德意志君主中的天才”。在这一语境中，尼采声色俱厉地控诉基督教摧毁了西方的古代文明成果——尤其是败坏了德意志的贵族精神：

教会清楚地知道如何收编德意志贵族……正是借助于德意志的剑、德意志的血和勇敢，教会才能够对地球上一切高贵的东西发动殊死战争！正是在这个地方，存在着大量痛苦的问题。在高级文化的历史中，几乎没有德意志贵族存在……“和罗马兵刃相见，和伊斯兰教保持和平、友谊”，那位伟大的自由精神，德意志君主中的天才，弗里德里希二世，就是这样觉得，就是这样行动。什么？一个德国人难道必须首先成为天才，首先成为自由精神，才能获得体面的感受？ 

在历史上，弗里德里希二世以与教宗的教会帝国搏斗著称。按《瞧，这个人》中的说法，正是在让他感到极不舒服的罗马，尼采想起了自己的“近亲”弗里德里希二世。但是，我们也不应该忘记，弗里德里希二世也以与德意志王国内部的封建贵族搏斗著称，正是这些大贵族势力，竭力阻碍帝国实现大一统，以至弗里德里希二世力图统一帝国的事功最终功败垂成。尽管如此，尼采仍然肯定，弗里德里希二世是“德意志君主中的天才”。

诗人格奥尔格也崇拜尼采，他从尼采那里汲取坚定不移地追求高贵的精神源泉。在这位诗人眼里，尼采有如“深黄的云团”，它“朝平坦的中心之国和死城，发出最后的沉闷的霹雳，并从长夜走向最长的夜”。 1931年，康托洛维茨接受法兰克福大学的史学教席时，他的就职演讲题为“何谓贵族”，尼采《善恶的彼岸》最后一章的标题是“何谓高贵”。按尼采的看法，真正的立法者是哲人。无论在《弗里德里希二世大帝》还是《国王的两个身体》中，弗里德里希二世的突出形象都是立法者，他作为王者缔造了欧洲第一个理性化的宪制国家，并成为人民的王者。在他身上、在他的血液中，希腊罗马的古代文明得到传承，这种文明的精髓体现于那个伟大的自然法典，“在一个民族进化的某一点上，这个民族的一个最具洞察力、也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”所宣布的法典，它保障高贵的德性品质在人世历史中不会被颠覆（《敌基督》，57节）。

民主政体取代君主政体，不仅是政治支配权的转移，还有德性观念、精神品质的支配权转移。显而易见，与民主政体一同出现的是一系列价值观念革命：王者气概、领袖尊荣、卓绝的个人优异品质等观念不再拥有“主权”，也不再受人景仰。民主意识意味着，改变“价值判断的等级秩序”，切割“价值权威与效力权威”之间的关系，使得低俗趣味“能够对地球上一切高贵的东西发动殊死战争”（《善恶的彼岸》，格言224，前揭，页180）。《两个国王的身体》会让今天的我们想到这样的道理：斩首作为政治体的人民身体的“头”，无异于斩除一个人民国家应该景仰的高贵精神——这意味着一个民族的文明传统的珍珠彻底破碎。

康托洛维茨若还在世，他一定会乐意为《两个国王的身体》中译本撰写序言。他会告诉我们，他的史书不过是要让欧洲人记取自己的历史教训：由于现代哲学斩首人民身体的“头”，二十世纪的欧美史学乃至文化，才能够对地球上一切高贵的东西一而再、再而三地发动全面战争，以至于在这个地方存在着大量痛苦的问题——他会问：你们的史学愿意与我们的激进民主史学乃至当今时髦得很的全球化史学接轨？

2017年6月

古典文明研究工作坊