关于自由问题的研究, 在近代以来的儒学史上被严重忽视了。从日常生活语汇即可以看出, 自由是对于现代人生活影响最大的概念之一, 它对于社会科学各个领域的影响同样深远。自由儒学概念由郭萍《自由儒学的先声》一书正式提出来, 而且做了一个体系性的论证, 很有意义!从牟宗三《政道与治道》看, 现代港台新儒家对政治问题的思考, 确实是更加关注民主这个层面, 这也是近代中国思想的特征。但是如果我们进一步思考, 大概更容易与中国传统的思想根源沟通的恐怕还是自由概念。当然我们不能说中国古代的儒家道家就有自由的思想, 但儒道的一些学说, 折射了自由观念, 或者说它指向了自由思想, 这样传统的思想资源不少, 我倒感到如果从中西会通的角度来讲, 自由的开发与对接比民主更加容易。我们要从传统思想中寻找民主的思想确实是 (困难) , 很难从儒家思想史上找到类似公共决策由人民投票决定的思想, 但自由的思想资源相对要丰富得多。
我讲“先秦儒家思想中的自由精神”, 就是想从这方面谈谈自由思想与我们本土的思想关系, 有没有本土思想基础, 二者在什么意义上可以沟通, 以及发生了怎样的创造性转化。我从三个方面谈, 第一个是天道和自由, 第二个是性情和自由, 第三个是仁政和自由。因为天道、性情、仁政都是先秦儒家非常核心的思想概念。
首先是天道和自由。刘军宁曾经写过一篇《天道自由主义》, 他里边谈的主要是道家的天道。当然道家的天道思想和自由主义有很多融通的地方, 他说天道就是自然法。儒家同样重视天道, 有非常丰富的天道思想, 主要在《易传》和《中庸》里面。有学者认为《中庸》是解《易》之学, 《中庸》的形上之学确实和《易传》有很多共通之处, 存在明显的相关性。冯友兰认为, 这两篇典籍是先秦儒家形上思想的代表作。天道思想在《易》《庸》里面也非常突出。关于天道和自由关系, 可以从三个方面分析:
(1) 天道是人道之所本, 是《易传》说的, 因为圣人是最高人伦典范, 但是圣人之道本于天道。《易传》说:圣人与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶, 说天行健君子以自强不息, 地势坤君子以厚德载物, 这些都是大家耳熟能详的思想。《大象传》里面整个的语言格式就是一个由天道以推出人道, 它总是从“以”字, 如“师”卦, “地中有水, 君子以容敏畜众”;“泰”卦, “天地交, 泰。后以财成天地之道, 辅相天地之宜, 以左右民”。《象传》全部是这个语言格式, 这是典型的自然法的一种思路。正是把天道作为自然法, 从最高的形上法则推出人文法则。 (2) 儒家的天道观和道家不同, 儒家重视天道的生生之德。钱穆说《易传》里的宇宙观是一种德性的宇宙观, 《易传》也有天德这个概念, 其中“乃位乎天德”, “继善成性”, “成性存存, 道义之门”等, 都指向天人合一之境。这个德不等同于我们后来讲的心性化的道德, 那个时候的道德更具有形而上意义, 人之德本于天道和天德。 (3) 儒家早期的天道观念具有超越性, 因此使得儒家道统也具有超越性, 道高于势, 这不但导致了儒家对于人格独立的自觉, 也产生了儒家的批判性精神。
另外, 早期儒家的天道明显具有文化多元倾向。有人总结伯林的自由观, 其前提是一种文化多元主义, 在天命观居于主导地位的西周时期, 我们尚看不出多元主义的文化思想, 但是到了春秋末年, 道的思想占据了核心理念, 多元文化思想便产生了。我们看《乾卦·彖传》:“云行雨施, 品物流形, 保合太和, 乃利贞。”《中庸》说“道并行而不悖, 万物并育而不害”, 这是一种明显的多元主义, 这是轴心时代开启以后中国文化的新气象。
天道和人权概念也有可以沟通之处。从传统思想中大概很难找出一个类似于人权的概念, 但是有很多思想可以潜在包涵对人权的肯定, 或者通向人权概念。从消极方面讲, 中国古代一直说是杀人越货违背天理、天理不容, 为什么杀人越货天理不容?这里边包含了一个更深层次的观念, 就是人乃天所生, 保护人的生命与财产是天理的要求, 是一种潜含着的权利观念。从积极方面来讲, 钱穆先生提出过, 先秦儒家比较接近自由的是尽性概念, 尽己性、尽人性, 人为什么要尽性呢?因为“天命之谓性”, 人性乃天命所赋予, 所以它具有神圣意义, 所以尽可能地发挥老天赋予人的天性, 人的潜能, 是天道的要求。《易传》还说“天地之大德曰生”, “生生之谓易”, 那么这里就要求人积极地发挥他生命的各种潜能, 如果由此提出人权观念, 当是必要和有益的。
其次是性情和自由。性情最近受到越来越多的关注, 尤其是《郭店楚简》出土以后, 庞朴先生、李泽厚先生提出要重写儒学史, 李存山老师也有多篇论述楚简的大作。郭店楚简表明在心性论之前, 是儒家的性情论。如果从政治的视域看性情论, 会得出一些新的结论。性情论是礼乐文明的基础, 它不是性善论, 但包含着性善论的因素, 它又不是性恶论, 它离性恶论可能更远一些, 但是也包含了一些对于人负面因素的认知。它把人看得比较中性, 它认为“道始于情”, “情生于性”。人情本身是天命, 人情是有神圣意义的, 对礼乐文明来讲, 情有一种根源性的意义, 是礼乐文明得以建构的重要的基础, 因为礼乐是“因人之情而为之节文”。性情论对人看得比较中道, 素质提高的关键就在礼乐教化, 所以, 他对人本身没有过于严苛的要求, 当然, 理学的性二元论提高了对于人之内在自律的要求。“天命之谓性”, 从性情论看, 那个性不一定就是理学“性即理”, 那只是一种诠释向度。回到原始儒家的理路, 性本来的意涵当是情, “道始于情”之情, 孟子进一步把它提升为道德感情, 提升了其价值属性。从性即理也, 从理学对中庸的解释得出了一种儒家的形上本体学, 儒家我觉得从这个地方, 它确实是宗教化了, 它把一切的精神努力转移回来, 转回一种内在的修行, 借鉴了佛道的本体论和功夫论, 也产生了一种非常严苛的功夫, 要排斥情, 要排斥气。这种形态已经和原始儒家有很大的差异。那么, 从理学的“性即理”也走向了理学的功夫, 而从性情角度讨论政治儒学发展, 可以打开一个新的路向。这大概就是像庞朴、李泽厚先生说要重写思想史的原因, 这同时意味着儒家政治哲学将有新进展。
最后是仁政与自由。最近学界关于孟子的仁政和人权的关系有一些讨论, 孟子说“行一不义, 杀一不辜而得天下, 不为也”, 个体生命比天下还重要, 它背后是否隐含有一种人权观念?这个还有争论。天道是一个形而上的本体, 性情是落实到人的内在的展现, 而“仁政”就是落实到儒家的政治理想或者说政治典范, 孔子把仁视为忠恕之道, 把恕作为行仁之方, 然后《大学》又讲“絜矩之道”, 这里边包含了人格平等的观念, “己所不欲勿施于人”, 它不一定是人权, 但起码人格是平等的, 它不能强加于人, 有一种平等的意识在里面。再一个就是, 孟子提出仁政思想, 仁是一种最高的价值, 它应该是高于政治, 指导着政治, 决定了政治的合法性, 这背后又是一种什么理念呢?我觉得理学家对此也有非常深刻的省思, 像周敦颐说“庭前青草不除”, 程颢说“观雏鸡, 此可观仁”, 这是观天地生物气象, 此气象彰显了天道, 彰显了天地生生之德, 天地之大德曰生, 仁政依旧是从天地之道化生而来。那么, 在这个观念下, 孟子就提出来, 好色好货都不是坏事, 关键是“推”, 推己及人, 达到“内无怨女、外无旷夫”就可以。这种解释就很有意思了, 在儒家的天道观、性情论和仁政观下, 潜含着很多与自由和人权相通的思想资源。怎么把它们打开, 使之在现代思想视域下充分显现, 是新时期儒家政治哲学的重要课题。
选自《社会科学文摘》2019.01