许泉亮对前面五段的解读：

1.根本问题：怎样使良知在最令人忧虑的道德决定中发挥正确引导作用。即不是对良知本身进行引导，而是对良知怎样发挥其正确引导作用进行引导。

2.对良知的定义：良知是一种自身就是义务的意识。（在良知的引导下，人的行为都将成为普遍的准则，或按照普遍的准则而做出行动，而不是为了某一特殊的目的方采取行动，这样行动是有条件的。）

3.良知的一种公设：对于我要采取的行动，我不仅必须做出判断，表明态度，而且还必须确知它不是不义的。（即对于自己所要采取的行动，自己的良知要确认它是正义的，这是对良知的一种要求。）

4.“仅仅认为一个行动可能是正义的，就足以使人采取行动”这种基本原则是与良知的上述公设截然对立的。（这是在说，良知必然会使人的行动导向正义，它使人清楚认识到何者为正义，当人不知道一行动是否正义而就去采取行动时，良知在该行动者的内心中其实并没有发挥引导作用，因此可以这样定义良知：它是自己对自己做出裁决的判断力。）

5.说良知是“自己对自己做出裁决的判断力”，不是说良知“把行动当作隶属于法则之下的案例来裁决的”，也即判断行动是否符合法则，做这样的判断的是理性（知性？），而良知作为对自己做出裁决的判断力，是意味着要求一行动按照法则来展开，而不是待其已经展开了再判断它是否符合法则。

6. 康德所举的异端审判官的例子，似乎有内心怎么想便怎么说、怎么做，而不会为了某一利益便违背自己内心的真实想法的行为，或者说“行思合一”的行为，还不是具有良知的行为的意思，因为人的内心的真实想法、认信可能是错误的，若按照这一错误的内心想法、认信行动，则其行动便不会是正义的，因之做出该不义行动的人也不能称之为是具有良知的人。而只有能够清楚认识到自己的行动是符合正义的，并因之而行动的人才是具有良知的人，因为良知“是自己对自己做出裁决的判断力”，它能够清楚判断什么是合正义、合义务的。

7.康德似乎还认为，即使由一个积极的法则所要求的行动本身是允许的也即是正义的，但如果行动的人对该法则不能够完全准确地确信（确信其是否是正义的、合义务的），但是他却强制要求他人相信该法则，那么他就是在违背良知做事（不谨慎），因为他在强迫别人信仰自己也不能够完全确信的东西。因此，他必须为从这样一种强制性的信仰中产生的滥施强暴负责。因此，在被信仰的东西中可能有真理，但在信仰中（或者甚至只是在对他的只是内心的认信中），也可能有不真实性，而这不真实性本身就是该诅咒的。

关于良知的其他定义：

1.“会犯错误的良知是胡说八道”：康德说，在对一东西是不是义务的客观判断中，人有时候很可能会出错；但在我是否为了做出那种判断已经把它与我的实践理性（在此是判决的理性）进行了比较的主观判断在，我不可能会出错。康德在这里的意思在我看来是这样的，对于一个东西是不是义务的客观判断，人确有出错的可能，但是，在关于人做出这样的客观判断是否遵循了人内心的判决理性（也即人内心的合乎义务的判断即良知）的判断中，人根本不可能出错。

2.“按照良知去行动，本身不可能是义务”：良知是一种自身就是义务的意识，它能够判定什么东西是合乎义务的，但如果把“按照良知去行动”视为义务，也即意味着还有一个判定良知为义务的第二良知。

问题：

“良知并不是把行动当作隶属于法则之下的案例来裁决的，因为这样做的是理性，倘若理性是主观实践的（因此是良知的‘决疑论’[casus conscientiae]，亦即作为良知的辩证论的一种类型的诡辩[ Casuistik] ）：而是，在此是理性对自己做出裁决，是否它事实上也是极其慎重地对行动做出那种判断的（即它是正义的还是不义的），而且，良知还把人自己推上起诉自己或者辩白自己的证人席，证实这种情况是发生了还是没有发生。”这一段中的“法则”、“主观实践的理性”、“理性对自己做出裁决”如何理解？

舒老师回答：

这里的“法则”应当有别于康德的道德法则，联系上下文解读，有可能是指异端审判官的“启示法则”。

对良知的第一个定义不难理解，康德区分了对行动的正当性的一般判断以及确知行动不是不正当的良知判断（良知公设）。

第二个定义要先看清康德的表述：康德在说“良知不是…而是…，还…”，这里就有三个层次。良知不把处于法则之下的诸行动当作案例Kasus来加以裁决，这是主观实践的理性所为，“主观实践的理性”很可能就对应于前面所说的知性，它主要是判断行动是否正当；“良知对理性本身进行裁决”，看理性本身在判决行动是否正当时是否带着完全的谨慎，被裁决的对象有了变化；良知将人自己作为起诉者或辩护者推上证人席。

我们可以看到，第一个定义与第二个定义关于在行动时要求十分“谨慎”这一点上统一起来了，与下面一段异端审判官的例子相对应，要对异端审判官的审判再加审判，结论是异端审判官的审判不谨慎。

韩广平对第六段进行解读：

本段康德区分了“宗教事物中所谓的安全准则”与“真正的、惟一能够与宗教相统一的安全准则”并区分了历史性的（启示）信仰与纯粹的宗教信仰（参考本书103页）。宗教事物中的安全准则建立在把宗教认信中的不诚实作为基本原则这种妄想之上的，宗教认信中的不诚实我认为是指：1.理性在无能方面的不坦率；2.表述时粉饰自己思想的不正直。持这种安全准则的人是不诚实的、违背良知的、在上帝面前说谎。而真正的、惟一能够与宗教相统一的安全准则是：对于除了1.凭借启示为我所知；2.借助于历史性的信仰为我认信，并不与纯粹的道德基本原则矛盾的作为永福的手段和条件的东西，我们虽不能担保其确定无疑也不能肯定其错误而拒斥它（的一种态度/准则）。

纯然理性界限内的宗教并不是谈康德自己的道德宗教，历史性的信仰也有与其一致的部分。历史性的信仰建立在事实之上，“每一个教会的宪章都是从一个历史性的信仰出发的，这种信仰可以称之为教会信仰，它最好是建立在一部《圣经》的基础之上。”以历史性的信仰为基础的教徒之间没有原则上的差异，“即他们在本身并不造就出一个更善的人的那种事情中放进了自己对上帝的侍奉。惟有那些认为只能在一种善的生活方式的意念中发现对上帝的侍奉的人，才通过超越到一种截然不同的、远高于前者的原则而与上述的人区别开来。他们通过这一原则而认信一个（不可见的）教会，这个教会囊括了所有思想正派的人，就其根本性质而言，惟有它才是真正的、普遍的教会。”（参考本书180页）

赵伟对193页的脚注进行解读：

该脚注位于正文“仅仅开始自由思维的人”之下，在该脚注中，康德借助对有关人成熟起来（进行自由思维）这一概念引发的各种观点的批判，谈论了启蒙（“启蒙”的说法是依据康德另一篇文章《答“何谓启蒙”之问题》中的“未成年状态”“迈向成年”等近似概念得出，启蒙在于鼓起勇气运用自己的知性）。该四次批判呈现了一种层层递进的关系。

第一个批判针对的观点（由聪明人提出，该聪明的形容词是贬义）是某个民族、农奴们、乃至一般人对于自由还不成熟。康德认为基于此前提条件，自由永远不会出现，唯有人们在自由之中，人们对于自由才能成熟起来，人必须是自由的，才能在自由中合目的地运用自己的力量。目的指向在于具有道德理想的自由主体，道德理想在于追求德性，亦即追求道德律（终极目的——至善）这一目的，而道德律这一直言律令必然是意志自由的表现，即美德唯有通过自由才有可能。

第二个批判针对的观点是当我们还必须服从他人的命令，但又处于他人的关照之下的时候（该情况是暂定的命运，可以对比未成年人接受教育的情况），最初的尝试是不成熟的，往往还与一种更加困难、更为危险的状况（此处的困难和危险所指并不是正文之中所提及的“最大的危险”“冒着丧失……的危险”，因为后者是在良知的语境之中谈论，而此处是在自由的语境之中。是否对应《答“何谓启蒙”之问题》中的革命）结合在一起。康德认为要想进行这些尝试，人首先得是自由的；唯有借助自己（此处文中进行了加粗强调，追求美德的行为只有通过自身才能达成，即自主）的尝试这一方式在理性方面成熟起来。康德第二次批判得出的观点是对第一次批判时的观点的再次重申，差别在于加入了不断尝试的说法。

第三个批判是对于第二个批判当中所提及的关照和命令的提供者“他人”做的进一步言说，亦即前文中+那些手中握有权力的人。康德并不反对（是否意味着赞同？康德在《答“何谓启蒙”之问题》提及了“我们生活在一个启蒙的时代。”）。这些人为情势（即前文所言那种暂时的命运）所迫，将启蒙（对应文中的“甩脱三种桎梏”，该三种桎梏并不对应在第一个批判中所提及的三类人，而是基于正文中的“奴隶桎梏”一词，对应后文中提及的“在国家中、在家庭中、在教会中”）的时代推得远之又远（即未来）。但康德反对这些人建立的基本原则，即认为自由不适宜于那些一度（表明暂时，而非永远）隶属于他们之下的人，他们有权利在任何时候都让这些人远离自由。康德认为这侵犯了把人创造成为自由的那个神明（上帝）的特权。

第四个批判是针对第三个批判中的基本原则展开。用这些原则或许能够使得统治更惬意，但这难道也更正义吗？此处正义一词原文是gerecht，不同于正文“不义”一词所说的recht，也不同于之前所读《论神义论中一切哲学尝试的失败》中所谈及的神的三种特性之一。

康德在四次批判中层层递进，在人的成熟起来的语境下，一路谈及了自由作为启蒙的前提，人的不断试错的作用，自由的神圣权利属性，自由和统治的正义的关系。

问题：

1、自由合目的地运用自己的力量，我们就必须是自由的。该句作何理解？

2、更为困难、更为危险的状况指什么？

3、康德并不反对握有权力的人将启蒙的时代推至未来，康德在这里的态度究竟为何？

4、康德在最后言及的“正义”该作何种理解？