靳怀宇：试论罗泽南的教育思想
湖湘近代人才的蔚起，有一历史长期积累形成的因素，即书院之盛与学风之浓。近代湖南教育，除书院而外，还有府县学、族学、义学以及家塾等等，如此之多的教育场所不但云集荟萃于城镇码头，更伸及广大穷乡僻壤。近代湖南众多的名人，鲜有不出于书院者；他们都与湖湘近代教育有极紧密的联系，或常年执掌鞭（如贺熙龄、左宗棠、罗泽南、郭嵩焘、王闿运、王先谦等），或参与创办书院（胡林翼、彭玉麟、刘锦棠等）；对于层次较低的教育形式——义学，功成名就之人更将其当做义不容辞的关爱桑梓之举。其中的罗泽南。在粤事韧始之前，求学历经私塾、书院乃至府县学，究心儒学、砥砺品性。而他用功最勤见功最著者，莫过于行馆就徒的教育事业。他一生投身教育近三十年（19—46岁），始终矢志不渝，兢兢业业。罗泽南在漫长的教育实践中积累了丰富的教学经验，也形成了对教育的独到体认。很显见，他是受湖湘近代教育熏陶的典型人物。所以对罗氏教育思想的研究，不但得以窥见近代湖湘教育界的学术重心、价值取向、教育特点等等方面，也能深入透视到近代湖湘文化的某些基本特质。
为学
罗泽南所谈论的为学之道，乃至其作育子弟的教学方法，都体现了自己的治学门径。罗泽南治学一如近代湖湘大多名士（如魏源、唐鉴、曾国藩等），也从宋儒入手而上溯孔孟。[1]他认为孔孟圣贤之道“阐之程朱，其义已无余蕴矣”。[2]所以他对宋儒诸书“颇自涉猎”，自然其为学的方向也就“恪尊濂洛关闽”。[3]因此，罗泽南对宋儒备加推崇自不足怪，他认为“立万世人道之极”的孔子之道，思孟之后已经“荒芜分离乖隔莫知所宗”，而“宋儒诞生，以兴起斯文为己任，黜近功，息邪说，天下之士始得与闻大道之要”。在宋儒之中，“濂溪圣之继者也，明圣道之绍者也；伊川圣之翼者也；紫阳圣之成者也；资禀虽殊，造诣则一”。[4]罗泽南的同乡老友唐鉴也称他为学“斥阳明之顿悟，探伊洛之渊源，孜孜焉以崇正学”。[5]由是我们不难推论罗泽南论学必主心、命、志、性、道德、太极等抽象犯畴。为学若想有成必先静心、端立、练心，非如此，学必不至于远大、有功。罗泽南认为儒家之学乃“身心性命之学”，即儒家“圣人之道”。他又从周敦颐《太极图说》中借用了“太极”的概念作为自已哲学的最高范畴。（太极者，理也……得太极之理以成性），[6]他的哲学系统是由儒家身心性命之学——儒家圣贤之道——太极而逐层深入提高。维系这一哲学系统的基点就是“心”，因为心是“立一身之主宰而提万世之纲者”，并且心也是“理之舆”。[7]然而，罗泽南的这一看似极端唯心的哲学系统并未走进日益偏狭的认识死胡同，因为他始终关注实践，他以儒家积极的入世哲学为依托，而在为学、参道、立身、处事等人生的一切方面都提倡“行”，主张“知行并进”、“言行合一”。罗泽南的哲学范畴和普通的儒家哲学一样，并未由心性道德而沦入虚空，而是因其强烈的济世思想、力行特色而融入现实社会之中。这也是他提倡人人为学皆可有成、皆可为圣贤的现实依据。他认为，太极即儒家圣贤之道，乃是无处不在，无处不有的，关键是“心”的认识程度，“身”的躬行水平。若身心对于圣贤之道时时都能做到“言行合一”，此人即可超凡入圣而达到太极之境。他说：
为父为子自有父子之道，尽其道则太极之理见于父子也；为君为臣自有君臣之道，尽其道则太极之理见于君臣也；为夫为妇自有夫妇之道，尽其道则太极之理见于夫妇也；为兄为弟自有兄弟之道，尽其道则太极之理见于兄弟 也。诚能竭人事之当然，固无不合于天命之自然者。[8]
我们了解了罗泽南哲学中“心性”的重要作用，就易于接受他的“用功以治心为要”的主张。由于他将“治心”这一环节置于为学中至为显要的地位，所以治心的过程包罗了十分重要的内容。首先是要“立志”。罗泽南认为，立志是为学的头等大事；他说，“人之为学必先立志，志不立，虽以至易为之事，逡巡畏缩废然而无所成；志一立，虽以至难为之事，鼓舞而不可御”。[9]还说：“人欲扩识，必先立志”。罗泽南不但主张为学要先立志，还极力鼓动应立大志，因为“志大则不安于小成”。因此他经常激励学生树立远大的志向并行诸于文。他在教诲学生谭砚农时讲“所谓立志者，为圣人而已矣”。在别处也说“其所谓立志者何？学圣人也”。他自己也立下“学者之志固不可不以孔子为的”之雄心壮志，以为清寒砥砺之资。但是他的这种为天地立心、为万物立命、为往圣继绝学、为万世开太平的“如何远大之任”却从不为举世浮华心属功名之辈所理解，徒为他们所嘲笑（时人都目之为“孤士”）。罗泽南本人并不为之所动，但为生徒廓清视听起见，屡对此鄙说予以抨击，“今人一言圣学动辄警疑，先自安于卑陋，于身之所固有者置之而不求，于身之所不有者反汲汲以求之……”[10]罗泽南之所以劝人立大志，也并非盲目无所本，他经过对人的“气理”的研究，而得出结论：“自古至今，其得气之极清而为圣贤者少，其得气之极浊而为下愚者亦少，其余奋其力者皆可以为圣贤”。[11]这就是罗氏欲人立大志的理论基础。
治心之二就是“养心”，即立定“心”与“耳目口体”关系的主次，杜绝学者易犯的“粗心”、“躁心”、“隘心”、“杂心”以及由此而产生的“怠心”，从而“精其心”、“永其心”、“宏其心”、“一其心”，“以建圣贤之阃域”。
养心当与立志同始并持续至生命终结。罗泽南认为，“心也者，帅也，耳目口体，卒徒也。帅强则士卒用命，指挥无不如意，帅弱则士卒骄悍，肆出而不可制”。所以人必先正其心，防止耳听目视口传体染社会之坏现象而害心。这就要人详察奥妙缜密行事去“其心粗”，持之以恒循序渐进去“其心躁”，兼采众用而不私心自用去“其心隘”，超乎流俗远离功利去“其心杂”。若以上各弊皆去，则怠心必不自生。最后再行之以格致，即可登堂入室。“格致者，所以穷此心之理，诚意正心乃功夫下手处也，修齐治平根于心而次第施之者也。精其心而于事物之理无不欲其穷，永其心而于道德之功无不欲其竟，宏其心而于天下之益无不欲其集，一其心而于天命之性无不欲其复，发奋以修其业，从容以俟其成。夫如是，吾之心日扩，吾之力日固，怠心不生，道心弥存，斯可以祛吾欲而全吾天，以造圣贤之阃域矣”。[12]
由上可知，罗泽南治心的两个环节是紧密关联的，立志益于养心，而养心亦大裨于固志。
泽南为学，虽以“为圣贤”、“造圣贤之阃域”为职志，但最多只是实现其为学目的的一个方面，可以说他的“为圣贤”，只是实现其全部为学目的的最有效手段，因为只有“为圣贤”，才可能通达万事万物中的太极之理，认知事物的本质，而其“为圣贤”的最终归宿乃是“行”，否则，不但与他皈依的儒家哲学和自己构建的哲学系统相违背，更与他所尊循的“知行并进”、“言行合一”的实践观难以统一。至此，我们可以想见罗泽南为学的全部轮廓。简言之，就是“守刚植纪，由义居仁，处则以道善其身而为醇儒，出则以道济天下而为王佐”。[13]比较明确的说法则是“尊德乐义，明体达用出则陈纲敷纪帝臣王佐，不出则讲学明伦守先待后，贪功徇名之念未尝一毫萌于心”。[14]
在他全面阐释人性奥旨的《人极衍义》一书中，主要体现了他的哲学思想和对社会生活的基本主张。书中，罗泽南从性理等抽象的理论入手，深剖了为学的目的及其哲学内蕴。兹将其论述录下：
今夫为学之道果何如哉？内以成己外以成物而已。人之一心万物咸备，淑身淑世至理昭著。内顾一身，养性情正伦纪，居仁由义，祗完吾固有也；外固天下，万物皆吾心所当爱，万事皆吾职所当尽，正民育物，悉在吾分内也。是固宇宙虽大吾心之体无不包，事物虽繁吾心之用无不贯，，尽己之性全己之天也，尽人之性全人之天也，尽物之性全物之天而不失也，赞化育参天地，顺天之所以为天而不至于或戾也。其学不至其极不立，其极不立则无以尽人而合天，学之为功不亦至大矣哉？[15]
正是儒家济世的传统，才使罗氏哲学重视实践；正是罗氏立意“为圣贤”，才可能使其产生“至大之功”；也正是罗氏的以儒家心性太极为至理的合谐和贯通的哲学系统，才决定了他所看重的为学内容终不脱儒家的窠臼。前以提及，罗泽南为学最重“君子之学”、“有用之学”、“真实经济有用学问”。这一方面缘于他对当时士风的抨击，也表明了他的学术和价值取向。无论是从名词或行文来看，他所说的“君子之学”仍可视为传统儒家的君子之学，不大受时空的局限。而他所推崇的后两种学问，则具有了强烈的现实性。所谓“有用之学”，就是“士人当民社无则之日，正宜广学问、严操守、审时事、酌古今，预储所以致君者何业，泽民者何猷，出则行之，不出则卷而怀之，”[16]所谓“真实经济有用学问”，就是“吾人为学固当于身心下功夫，而于事物之烦琐、民情之隐微亦必当心穷究，准古酌今，求个至是处，庶穷而一家一乡处之无不得其宜，达而天下国家治之无不得其要”。[17]
罗泽南为学，入自宋儒，强调心性之学，重视“治心”、“养心”，但是能达而化之，未陷入空谈义理心性之一途，并特别强调躬行实践，以其所谓圣贤之道施于社会。他的为学行事，无论其前期的课读生涯或后期的效命疆场在当时社会都产生了经久的影响，并导引了不同层面的社会轰动效应。他身后入居中兴名臣之列并得谥号“忠节”，朝廷还屡有诏书言其“以义理之学为根基，文事武功，光辉史册”。[18]此言虽出自封建帝王之口，但也是阶段历史的盖棺论定，其厚重的历史内涵万不可以妄断虚论一语否定。
读书
罗泽南谈性理以固其品性之砥砺，加之几十年课读自娱的教书生活，使其对读书也颇有心得。宏观而看，读书当为为学的一部分。所以他关于读书的主张，也都是助其得“圣贤之阃域”的必由途径。很显然，罗泽南读书的重心不可能离开儒家的范围。
读书面临着一个首要问题，就是应读什么书，以什么书为教本。罗泽南也是由此入手，“仆谓读书必先择书”，不能滥行，而应有所选择，有所取舍，以辅其所本。“为圣贤”的为学目的决定了罗泽南所主读书范围不外儒家圣贤之经典及禀承圣贤义理的释本。他如是的理论是“奉圣贤之旧典，明吾心之体用，细心研求以归。至是吾心之理明而后异说不能扰；不然，心无定称易为古人所欺，且先入之说为主，纵欲濯去旧见亦被他自来纠缠。又不可不虚心自立意见，窥测经典，每至强圣贤之义理，佐吾心之议论，世有有心斯道终不能探其本源者，职此故也。”[19]以推广宏扬儒家圣道为己任的罗泽南经常向友朋子弟推荐应读书目，并指明各书义理所在，以补学者心性之不足。下面所举是泽南所推崇的书目并及自已的体认，其研修之法大致是“以四子之书为宗旨，以六经为菽粟，以宋五子之言为尺度，寻其源委，晰其本末，平心玩索以求义理之所在，而又身体力行之，化偏私、扩度量、慎幽独、正行事，斩钉截铁硬起脊梁做去”，如是为之，“异日之所造岂可限量乎哉”？[20]其中“六经”，乃“先儒之书，载义理之精，发性道之蕴奥，诚为万古之长炬，惟究其理所当然。凡仁之所以为仁，义之所以为义，礼之所以为礼，智之所以为智，信之所以为信，无不因前圣之所言，以验吾人之所有，天人之界审之分明，善恶之几析之毫发，始可以入德而不惑矣”。[21]“一部《周易》皆言素位，位在潜而潜潜，有潜之道存；位在跃而跃跃，有跃之道存。禹稷以三过不入为中，颜子以箪瓢陋巷为中，位在故也”。[22]“馆有读《周礼》者，时与讨论其书，见得周公当年制作极广大极精密，斯民之身家性情、勤惰奢俭、至纤至微之务，无一不为之理画。三代以上，风俗醇厚，虽先王之圣德有以感之，亦由其法制之尽善也。其中制作即有不能尽宜于后世，而其良法美意自有不可磨者，因意宇宙之事无一非至理之所在”。[23]“四书”之中，“《大学》教人以格致为首务，其先后之序其皎然不可敌”；[24]“《孟子七篇》其文之变化渊博，为韩欧诸家之所深推者矣，然而其所以称为贤者，七篇之外别无所见，岂徒博取文章之美哉？盖以其能崇仁义、辨杨墨、扶王道、黜霸功，闲邪卫道功不在大禹下，而文章特其余事业耳”。[25]宋五子中，“孟子以来，惟周子《太极》、张子《西铭》之书，其道与《大学》《中庸》相表里，而其文之纯懿亦非后世所可及者”；[26]“朱子之《补传》或问切切然，为学者言之，其功自在万世也”。[27]另外，在罗泽南向弟子推荐的书目中，还包括自已所著的《西铭讲义》、《人极衍义》、《周易附说》、《读孟子札记》等书。
罗泽南读书强调“必先择书”，好像限定了范围而可能使学问走入偏侠。实际并非如此，他在择书而读的同时，还十分强调“详说”，即“博学”。他认为“详说即博学中事，博学乎古今载籍之文，详说其文中所载之理，不博学无以为详说之地，不详说则博学之理不得明白，亦不可谓博学矣”。[28]他还认为，“人之博学详说非徒欲矜其博也，欲以反说约耳”。也就是说，罗泽南在主张追求学问广博的同时，还要求学有精专，“吾辈读书不可不博又不可不精，不博则识见太隘无以窥大道之全体，不精则泛滥无归无以窥大道之底蕴”。[29]
如上所述，罗泽南的读书范围虽主限于“圣贤之旧典”，但是他的读书必先择书、即博又约、博精兼顾等主张时至今日，仍不失为至论。
教学方法
首先应该指明的是，此处所谈罗泽南的教学方法，与今有异。今日“教学方法”一词已成偏义复指，仅偏重于前者。所以一谈教学方法，仅是教育方法，意在教师的主导作用，而未及学生的主体地位；而与之相对的则是学习方法，两者合并，才体现了今日教育的全过程。古代没有“满堂灌”的教学方法，而多主自修。这就决定了以宋儒心性之学为立身之本的罗泽南的教学法方法更是以学生自修为主，强调治心、养性、格致、居静、持养、涵泳等学习方法。可以说，他的教学方法突出了学生在整个教学过程中的主体地位，使学生成为了教育的“主角”，老师充当了“配角”。所以他的符合现代教育规律的教学方法不但在当时为湖南培养了大批人才（李续宾、李续宜、王鑫等），至今仍有借鉴意义。
1、重视思想道德教育。罗泽南的思想道德教育贯穿于为学的全过程，主要体现在治心的两个环节：立志和养心。他所主的思想道德即是儒家圣贤之道，而此思想武器的重要作用，前已术及。
2、学习强调循序渐进，持之以恒，反对一蹴而就的浮躁心理。正所谓“圣域贤关非一蹴所能几及，必持之以恒久需之以时日，寸累尺积、从容涵泳而后可底于成。以远大之功程遽期效于旦夕，不复循序渐进以次进于高明之域，则行远不能自迩，登高不能自卑，躐等之弊生、助长之病起矣”。[30]
3、学习不应脱离实践，主张“言行合一”、“知行并进”。这一主张，是罗氏最主要的教学方法，包含着丰富的内容。罗泽南每与师友生徒谈及为学，必主知行并进，二者不可或缺任一。他推崇“古人之学，言与行合而为一者也”，抨击“今人之学，言与行合而为二者也”。他眼中的言行合一即是“以平日之所言者，励而为行；即以一身之所行者，发而为言”。[31]他还认为，实践乃是学习的根本，“（治平之学）若徒诵于口耳而不先以躬行，是无源之水，必不能放乎四海，是无根之木，必不能荣其枝叶”。[32]所以他强调“知行并进”，惟此，知和行才能互为促进，相得益彰。他说“读四书五经之法，则以体之身心为要。其穷理也，因己之所已知者穷去；其克己也，因己之所最偏者克去。敬义夹持知行并进，则四子五经之理皆在我一身，使或徇为外人，终无益于实用也”。[33]另外，他常提到的“格致”法、“持守涵养”法、“穷理居敬”法，都不脱“知行并进”的精髓，此不赘述。实际上，罗泽南教学上的重视“知行并进”，也正是他哲学上体用观的反映。他的哲学体用观主张：“人受天地之中以生，无一理不具于心者，道之体也；率其性之本然，发之于日用事物之间者，道之用也”。[34]这就更进一步指明了他之重视砥砺品性，强调躬行的深层文化内涵。
4、情感教学。通读罗泽南的诗文信札，能让人深切感受到其身为人师的高大形象。他是学生的良师诤友。他以直言教人，劝人有则改之，无则加勉；诲人以谦受益，满招损，兼听则明，偏信则暗；[35]教人动之以情，鼓励每位学生“竖起脊梁、站起脚跟、斩钉截铁向圣贤路上做去”。[36]
5．自编讲义，绘制图表。前已述及，罗泽南以阐发圣贤奥旨宏扬圣道为职志，所以在教学上，他就将自己对圣贤经典的体认述之以文，勒之于书，供学生、师友观览学习。这种言传身教，现身说法，极利学生的学习。他撰述的阐发圣贤义理的著作有《周易附说》、《读孟子札记》、《西铭讲义》等，其中《周易附说》和《西铭讲义》还绘制了图表，把全书提纲携领，使学生一目了然。他所编讲义在当时颇有影响，同乡至友唐鉴盛称《西铭讲义》，“罗山之所以教后学也。”[37]他的学生也对这种教学方法记忆颇深，自觉受益匪浅。受业门人杨昌濬深情回忆乃师：“是岁也（己酉），余始游先生之门，初读《大学》，又三月乃得受《西铭》。每于茶香饭熟，灯残月堕，介诸友间听先生讲理，亹亹不倦。愳有未达，因作图以发其意，既又著讲义以示吾辈”。[38]罗氏诲人不倦的风姿栩栩如生。
另外，罗泽南还强调学习应爱惜光阴，虽然“天下之义理无穷，人生之光阴有限”，且“屈指韶华，不胜汗流”，但仍时时劝人“念少年光阴，切勿令渠等虚掷也”。[39]在爱惜光阴只争朝夕的同时，他也反对因噎废食，只顾学习而不顾身体的做法。他在给好友刘蓉的信中说：“披阅经义虽宜乘时讲究，力不能继之时不可稍事勉强以耗精血，慎之！慎之！须留此身以有用也。”[40]
注释：
[1]刘禺生：《世载堂杂忆·理学身体力行》第36页，中华书局1960年12月第1版。
[2]《遗集》卷五，《觉梦轩记》第12页。
[3]《遗集》卷六，《答云浦书》第15页。
[4]罗泽南：《人极衍义》第24页。
[5]唐鉴：《西铭讲义、序》第1页。咸丰丁巳二月刊于长沙。
[6]《遗集》卷三，《性理》第7页。
[7]罗泽南：《人极衍义》第6页。
[8]《遗集》卷三，《道德》第9页。
[9]《遗集》卷六，《与谭砚农书》第6页。
[10]《遗集》卷三，《学问》第10页。
[11]《遗集》卷三，《性理》第7—8页。
[12]《遗集》卷六，《又答高旭堂书》参看全文。
[13]《遗集》卷三，《文章》第13页。
[14]《遗集》卷六，《覆某友书》第17页。
[15] 罗泽南：《人极衍义》第4-----5页。
[16]《遗集》卷六，《寄谢健庵书》第23页。
[17]《遗集》卷六，《与刘孟容书》第13页。
[18]刘锦藻：《清朝续文献通考》卷一0三，《学校十》。
[19]《遗集》卷六，《与高旭堂书》第3页。
[20]《遗集》卷六，《与高旭堂书》第3页。
[21]《遗集》卷三，《学问》第11页。
[22]《遗集》卷六，《答刘孟容书》第11页
[23]《遗集》卷六，《与刘孟容书》第12----13页。
[24]《遗集》卷六，《答刘孟容书》第10页。
[25]《遗集》卷六，《答云浦书》第16页。
[26]《遗集》卷三，《文章》第13页。
[27]《遗集》卷六，《答刘孟容书》第10页。
[28]罗泽南：《读孟子札记》第7页。
[29]《遗集》卷六，《与高旭堂书》第2页。
[30]《遗集》卷六，《又答高旭堂》第4页。
[31]《遗集》卷六《答刘孟容书》第9页。
[32]《遗集》卷六《与谭砚农书》第8页。
[33]《遗集》卷六《答刘克庵书》第22页。
[34]《遗集》卷三，《道德》第8页。
[35]《遗集》卷六，《又答就旭堂书》第4页。
[36]《遗集》卷六，《与谭砚农书》第8页。
[37]唐鉴：《西铭讲义·序》第2页，咸丰丁巳二月刊于长沙。
[38] 杨昌浚《西铭讲义·跋》。
[39]《遗集》卷六，《与刘孟容书》第13页。
[40]《遗集》卷六，《答刘孟容书》第12页。
作者单位：中共湖南省委对外宣传办公室
原载朱汉民、李弘祺主编《中国书院》第四辑，湖南教育出版社 , 2002年5月第1版
