作者=张汝伦

来源=《读书》

在现代中国，西方名人访华总是能够产生轰动效应，无论是“五四”时期访华的杜威和罗素，还是不久以前访华的哈贝马斯和德里达，而泰戈尔是迄今为止唯一一个引起中国人广泛关注的访华的非西方人。然而，与那些西方人在中国的遭遇不同，泰戈尔虽然也受到人们的相当礼遇，但也遭到了激烈的批评。除了公开表达的批评之外，一些表面保持礼貌，不提出任何批评的人，对他的评价也是相当有保留，这从他们把杜威比做孔子，把罗素比做释迦牟尼，而只称泰戈尔为诗人就可以看出。虽然泰戈尔访华已过去八十六年，但中国人并未完全忘记这一事件，二○○九年在中国出了一本题为《诗人的精神——泰戈尔在中国》的书，相当完备地收录了有关泰戈尔来华的有关消息，泰戈尔在华的演讲，以及当时人们对他的研究介绍和批评。然而，虽然该书的编者也认为当时人们对他的批评有点过了，但他又认为泰戈尔之所以受到这些“有点难堪”的批评，是因为“他在一个‘错误的季节’带着一种不适合中国国情的‘救世福音’，又置身于一群不理解他的中国文化思想者（包括欢迎者和反对者）中间造成的”。在他看来，泰戈尔访华是“伴随着一连串的误解的不愉快的交流，是一次不欢而散的文化聚会”。他认为，泰戈尔来华在中国思想文化界引起的争论是当时国内深入开展的新与旧、中与西文化论争的一个内在组成部分。

二○一○年十月末，印度学者查特吉在上海的演讲《泰戈尔、中国和对民族主义的批判》重提了这件往事，但此演讲的价值并不在于重新打开我们对八十六年前的这一文化事件的回忆，而在促使我们重新认识这一事件的现实相关性。泰戈尔在绝大多数中国人心目中的形象，只是一个伟大的诗人，他的诗歌在中国有相当的爱好者甚至模仿者。尽管他的《民族主义》一书已有中译本，可很少有人知道他还是一个思想家，一个现代性的批判者。查特吉的演讲向我们呈现了这样的一个泰戈尔。

泰戈尔对现代性的感受，来自他在作为英国殖民地的印度的经验。在他看来，印度自身的历史传统和历史经验，与近代欧洲的民族主义是格格不入的，因而印度不能建立一个现代（欧洲）意义的民族国家。民族主义是欧洲现代性的产物，它的基本条件是宗族、文化和情感的同质化，而这种同质化又是以创造像机器一样的国家和社会组织为前提的。当这样的组织成为一种（政治、商业、教育或宗教的）主要力量时，它就妨碍了人内在生命的自由流动。泰戈尔把这样的机械组织叫做machinery。任何想要成为一个民族（nation）的国家，都必须接受这种machinery。欧洲文明通过这种政治和社会的机械组织摧毁了差异，建立了同质性。但印度根本没有这样的同质性，因此，她不可能建立近代欧洲国家那样的民族国家。

在泰戈尔看来，国家不是我们通过出生继承的东西，像领土或地理文化环境。国家是我们和他人一起通过我们的知识、思想、爱和努力创造的东西，是我们想象力的产物，是我们追求的对象，是我们必须赢得的东西。他反对现代的民族概念，也反对machinery——现代国家（政治社团、代议制机构、选举等等），虽然他承认machinery有一定的合理性。在《民族主义》中，泰戈尔把民族视为为了机械目的组织起来的人民的集合，它是一种组织或一种机器，人们设计它来获得狭隘的自私目的。国家是物质力量的实践和技术，不可能去追求人类生活的精神理想。它强加给人们一整套规训的限制和集体要求，使得人类生活多样性的全幅展开根本不可能。欧洲发现靠科学与组织的帮助，就能把物质力量扩展到使全球处于其支配之下，使她能从世界各处攫取无限财富，由此开始了各国富国强兵的竞赛，其结果就是人类面临帝国主义的恐怖和世界大战。只追求民族的物质利益的政治组织和机器绝不能产生人民的全面福祉，而更可能造成全面的伤害。泰戈尔说：“即使全世界都认为物质结果是人生的最终目的，印度也不要接受。”

泰戈尔的这些话，即使在他的祖国，也未必有多少人听得进去，更不用说“五四”时期的中国人了。不过，泰戈尔在访华时并未多谈他对民族主义的批判，而是谈到了亚洲和欧洲的关系：亚洲和欧洲是不期而遇，当欧洲人带着力量与理智的傲慢来叩门时，亚洲完全没有准备。亚洲与欧洲不是平等的相遇，而是优势与劣势的关系，一边是侮辱，一边是卑微。泰戈尔说：“我们必须从我们的麻木中奋起，证明我们不是乞丐。有人认为我们必须模仿和照抄西方，我不这么认为。”他提醒中国人不要忘了他们所创造过的美好事物，有用与功利扼杀美。现在全世界都在生产巨量的东西、庞大的组织、巨大的帝国行政机构，这些阻碍了生活的道路。“你们的使命是证明没有物质主义，爱地球，爱世上的事物是可能的，没有贪婪的爱是可能的。”

泰戈尔的这些话在当时正不惜一切代价追求建立现代民族国家的中国人听来，过于逆耳。他在中国受到的强烈批评和反弹，一点也不奇怪。此时已成为马克思主义者的陈独秀一马当先，化名“实庵”，在泰戈尔访华前后发表了六篇文章来批泰戈尔。在泰戈尔访华之前，他就反对翻译泰戈尔的著作，认为毫无意义。泰戈尔访华的言论，更是让他觉得是可忍，孰不可忍。在他看来，泰戈尔是要复活东洋和亚洲文化，而正是这种文化造成了东亚各国的落后和苦难。他认为：“现代无限之恼闷，其最大原因有二：（一）是弱小民族物质文明不发达，遂造成民族间的侵略；（二）是少数人垄断物质文明的恩惠，遂造成阶级间的掠夺。这些侵略掠夺之无限恼闷，都非科学与物质文明本身的罪恶，而且只有全世界普遍的发展科学与物质文明及全社会普遍的享受物质文明才能救济，这乃真正是科学与物质文明在人生历程中所处地位。”泰戈尔不懂人类自相残杀是由于私有制，而不是由于科学与物质文明。泰戈尔的第二个错误是试图用“爱”来使人们不去反对人类自相残杀的祸根——帝国主义。沈雁冰和郭沫若对泰戈尔的批评与陈独秀大同小异，前者说：“中国当此内忧外患，处在两重压迫——国外的帝国主义和国内的军阀专政——之下的时候，唯一的出路是中华民族底国民革命；而要达到这目的的方法，亦唯有如吴稚晖先生所说的‘人家用机关枪打来，我们也赶铸了机关枪打回去’，高谈东方文化等于‘诵五经以退贼兵’！”后者则把一切归结为制度：“西洋的动乱病在制度之不良，文明东洋的死灭也病在私产制度的束缚，病症虽不同，而病因却是一样。……世界不到经济制度改革之后，一切什么梵的现实，我的尊严，爱的福音，只可以作为有产有闲阶级的吗啡，椰子酒；无产阶级的人终然只好永流一身的汗血”云云。

信奉三民主义的吴稚晖也是站在民族主义的立场上指责泰戈尔：“若太先生心知帝国主义的暴行可恨，却不给国人一些能力，只思叫老石器人民，抱无抵抗主义，候使用铁器的客帝自己恶贯满盈，那就正合了我们乡里有句俗语‘把自己算作烂菜叶，卧在地上，希望叫强盗滑倒’同一滑稽了呀。”

自由主义者自然也不会喜欢泰戈尔，但一般不直截了当提出批判。如胡适在承认自己反对欢迎泰戈尔来华的同时，特意点明：“泰戈尔乃自动地来中国，非经吾人之邀请而来。”其中的不满意味，溢于言表。但他也不忘提醒左派，以示公允：“若并未了解泰戈尔而遽加反对，则大不可。”“主张尽管不同，辩论尽管激烈，但若因主张不同而就生出不容忍的态度或竟取不容忍的手段，那就是自己打自己的嘴巴，自己取消鼓吹自由的资格。”

在当时的历史条件下，这些反对和批评不能说没有其历史合理性。面对当时国将不国的局面，任何人都不会满意，都试图改变。问题的紧迫性使得人们无法看到问题更深层次的原因。因而，反对泰戈尔的人有一点是相同的，即都认为现代性及其制度是解决中国问题的不二法门，从而对批判现代性及其制度的泰戈尔同仇敌忾当然也不足怪。不过，泰戈尔在当时的中国并非没有同道。在泰戈尔来华前一年，即一九二三年，梁启超写了《先秦政治思想史》一书，在该书的“结论”一章中，他提出了对现代性问题的根本看法，这些看法与泰戈尔的思想有异曲同工之妙。

梁启超认为，现代人面临两大问题，一是精神生活与物质生活之调和的问题。现代人除物质问题外无余事，这是科学勃兴的结果，使得物质益为畸形的发展，而其权威亦益猖獗。当然，这不能仅仅归因于物质科学，而且也由于人心。“近代欧美学说，无论资本主义者流，社会主义者流，皆奖励人心以专从物质界讨生活，所谓以水济水，以火济火，名之曰益多，是故虽百变其途，而世之不宁且滋甚也。吾侪今所欲讨论者，在现代科学昌明的物质状态之下，如何而能应用儒家之均安主义，使人人能在当时此地之环境中，得不丰不觳的物质生活，实现而普及。换言之，则如何而能使吾中国人免蹈近百余年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷妨害精神生活之向上。”第二个问题是个性与社会性之调和的问题，这个问题在现代变得特别尖锐：“吾侪当知古代社会简而小，今世社会复而庞。复而庞之社会，其威力之足以压迫个性者至伟大，在恶社会之下，则良的个性殆不能以自存。议会也，学校也，工厂也，凡此之类皆大规模的社会组织，以个人纳其间，眇若太仓之一粟。吾侪既不能绝对的主张性善说，当然不能认个人集合体之群众可以无所待而止于至善。然则以客观的物准整齐而划一之，安得不谓为持之有故，言之成理？彼含有机械性的国家主义、社会主义，所以大流行于现代，固其所也。吾侪断不肯承认机械的社会组织为善美，然今后社会日趋扩大，日趋复杂，又为不可逃避之事实。如何而能使此日扩日复之社会，不变为机械的，使个性中心之仁的社会，能与时骈进而时时实现？”

我们看到，在梁启超的这些话中，他最感焦虑的现代性问题正是泰戈尔所谓的machinery，他称之为“生计组织”和“机械的社会组织”。梁启超应该是当时中国最能理解泰戈尔之人。可不知为什么，他欢迎泰戈尔的演说只谈中印文化交流的历史，把泰戈尔比做鸠摩罗什和真谛，却丝毫不及泰戈尔在华演说的内容。否则泰戈尔也许不会带着深深的遗憾离开中国。

但梁启超本人已被当时的舆论看做是过时的人物，其主要原因恰恰在他对现代性的批判态度。这种态度，在他之后，在中国思想文化界渐成绝响。即便他的私淑弟子张君劢，也在这个问题上与他有明显的距离。此后的中国思想文化界，可以对现代西方文明有许多批评，唯独对于现代性的这个根本问题——machinery,却情有独钟。西化派就不用说了，即使是被人称为文化保守主义者，也是如此。新儒家追求的“新外王”，其实质就是这个machinery，即现代性的政治经济制度和社会制度。之所以这个machinery具有无可置疑的地位，是因为人们将它理解为民主与科学两个图腾般的符号，而对于现代民主与科学背后的工具理性和虚无主义实质，基本没有认识。

泰戈尔在中国还可找到一个同道，这就是梁漱溟。遗憾的是，梁漱溟对泰戈尔思想的了解实在既肤浅又很不够。可是他在泰戈尔访华十年后发表的《乡村建设理论》中，表达了与泰戈尔相近的对于现代社会组织的设想。梁漱溟认为传统中国缺乏团体组织，因而缺乏政治，缺乏民主。“中国要走向民主，全在从散漫转进于组织，全在国人学习组织团体来生活，在政治上就是组成地方自治体，在经济上，就是组成互助合作社……”很显然，他心目中的团体组织是以乡村为单位。但这不是现代的机械组织，“这个社会组织乃是以伦理情谊为本源，以人生向上为目的，可名之为情谊化的组织或教育化的组织”。这种社会组织其实就是泰戈尔要建立的那种地方共同体。它不是国家的替代物，而是国家的原型。它的制度不是现成的，无论是西洋法制还是中国礼俗都不能套用，而需要创新。很可惜，梁漱溟的思想也很快被人遗忘，今天的人们会把它理解为一个保守主义的乌托邦。

查特吉说泰戈尔的立场是一个对现代国家的伦理批判，梁漱溟的立场同样如此。梁一再强调中国社会是伦理本位的社会，他认为西方社会的组织制度无法解决团体权力与个人自由的问题，也就是梁启超说的个性和社会性的调和问题。社会不能以工具理性的机械法则来组织，而要以伦理来组织。前者的分际关系是硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事实确定；后者的分际关系是软性的，着重的无非是彼此之间的情和义，所以走向礼俗。然而，与泰戈尔不同的是，梁漱溟没有否认现代国家，相反，他认为西方的国家是一种进步。在民族问题上，梁启超和梁漱溟也与泰戈尔截然不同，他们基本肯定民族的概念。

然而，他们对现代性的伦理批判的态度，与泰戈尔是一致的。正是这种态度，在他们之后的中国，很难见到了。我们对于现代性的制度方面，即泰戈尔说的machinery，是欲拒还迎，从来没有真正批判过，而只是用一种machinery反对另一种machinery，对现代性的制度，都认为是天经地义，无可置疑。梁启超的弟子张君劢虽然看到科学无法解决人生的目的，但同时对西方的制度毫无异议。“哲学是德国的好，政治是英国的好。”这是他的名言。最近几十年，对西方种种制度（machinery）的迷信，更是达到了登峰造极的地步，社会科学在中国思想文化界占有压倒的优势就是一个明证。人们不但不反对现代的物质主义，更不反对这种物质主义在思想文化上的表现，这就是社会科学帝国主义。人们总是停留在物质制度层面谈问题，几乎没有人再关心人的精神了，更没有人会从人的精神和灵魂出发来谈问题，十几年前人们对人文精神讨论的反应，也从一个侧面说明了这一点。人们认为当务之急是制度，而不是人心，人心早已不在我们的思想家考虑的范围之内。“时代的痛苦”、“精神的危机”之类的说法，已在我们的话语中绝迹，说这些话的人，会被人视为是过去时代的人物。今天人们关心的只是何种machinery更好。

对于泰戈尔来说，“巨量的物品的出产，巨大的工商业组织，巨大的帝国政治，阻碍着生活大道”。可这却是我们梦寐以求的。泰戈尔说：“人类的文明正等着一个伟大的圆满，等着他人灵魂的纯美的表现。”而我们可能会像彼拉多问基督“真理是什么”那样，问泰戈尔“灵魂是什么”？泰戈尔把上海、天津、纽约、伦敦、加尔各答、新加坡、香港叫做“奇丑的鬼怪”，“只要他们的手一碰着，有生命的就变死，柔润的就变僵，上帝的慈恩就变成了魔鬼的拨弄”；可在我们看来，城市使生活更美好，城市化是人类的福音和希望。我们对城市有无限的兴趣。

因此，泰戈尔如果今天来访华的话，很可能会有与八十六年前一样的遭遇：一边是无限仰慕却并不理解他的崇拜者；另一边是痛斥他误导国人的批评者。但现在批评他的人可能会更多，而能理解同情他，或引他为同道的人，可能更难找到。

泰戈尔如果今天来华，人们反对他的理由也许都不会超过查特吉先生演讲中引述的当年反对他的传单上的那几条，即要我们回到专制腐朽的旧传统和古代文明；反对物质文明；面对强权却鼓吹普遍、抽象的爱和虚幻的和平等等。这是现代物质主义者、停留在工具理性思维的人必然会有的反对。但泰戈尔说得很清楚，他不反对物质文明，但他关心人生的意义和目的，人生并不限于用智力体力征服世界，那样的征服不可能是无限制的；而在体力和智力（工具理性）之外，人还有精神，泰戈尔把它称为“更悠久、更真切、更深奥的生命”。我们是否承认有这样的生命？对于不承认有这样的生命的人来说，对现代性的审美的或伦理的批判，根本是不可能的，而泰戈尔的思想也不免会被认为是“昏乱的思想”。

我们的确可以不承认有泰戈尔说的“更悠久、更真切、更深奥的生命”，但我们不能不承认今天世界上的种种问题归根结底是人的问题，世界的危机归根结底是人的危机。近代以来，人们陷入的最深的迷信是制度迷信，以为有某种制度可以包治百病，不但能使民富国强，也能使魔鬼变成善人。这种迷信是启蒙对工具理性迷信的一个变种。

现代制度的特点，是用技术的手段从外部控制人的思想和行为。世上其实没有至善的制度，宋代的朱熹已经看到：“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要在得人。若非其人，则有善法亦何益。”今天世界的灾难，尤其是环境的灾难，很多是由于人的贪婪引起的。请问，有什么制度可以治愈，或哪怕是减少人的贪婪，现代性的一切制度不都是在鼓励和刺激人的贪婪吗？另一方面，贪婪的人能制定约束自己贪婪的制度吗？

朱熹八百多年前曾说：“今世有二弊，法弊时弊。法弊但一切更改之却甚易，时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得。”他并举例说：“嘉祐间法可谓弊矣，王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。”今日的世界同样是既有法弊又有时弊。如果人是地球灾难的总根源的话，改变人对自身的认识，不比把人当危险的动物来防范更为文明和根本吗？

人们对现代性的批评，有许多方面和理由，但最根本的理由，应该是它以种种美好的假象使人类心安理得地毁灭自己存在的基础。无论人们怎么评估现代性的种种制度给人类带来的好处或灾难，人类和地球今天正处于前所未有的危机却是一个不争的事实。这些以实利主义和物质主义为底色的制度在改变人类生活的同时，也改变了人的心智和情感，瓦解了人对精神的尊重，改变了人对自己和对世界的理解。对现代性的审美批评并不试图以一种machinery代替另一种machinery，而是从根本上质疑现代性对人本身和对世界的理解，它试图超越已经蜕变为工具理性的理智，而诉诸原始的感性和情感。

如果我们用近代的知性逻辑来理解泰戈尔对现代性的批评，那就必然得出这是一个顽固的东方人要用理想化了的东方精神文明来反对西方文明的组织、方法、效率、速度，以落后的东方文明反对代表人类前进方向的西方文明这样的简单结论，而要维护的无非是自己的实利主义和物质主义的立场。如果我们能够看到，东方—西方、传统—现代、落后—进步、物质—精神这种种二元对立的话语本身是现代知性思维的构造的话，那么以这种二元对立模式对现代性的维护也根本无真理可言。这些二元模式无非只是加强了现代人，尤其是非西方的现代人的自我理解和对世界的理解。而现代性及其灾难的发展和巩固，却是依赖于这种现代的自我理解和对世界的理解。

然而，我们知道，世界可以不是对象，他人也可以不是另一个契约主体。泰戈尔和其他东方思想家（梁启超、梁漱溟）并不是要用精神来对抗物质，而是要以人本身的名义对现代性的原则提出根本的质疑。他们实际上是要表明，人类对世界、对自己可以有一个更为自由和广阔的理解。只有这种理解，才能把人类从现代性中拯救出来。