撰文 | 徐悦东

新文化运动是否是对中国自身传统的一次断裂？中国历史的第三次大变革究竟是什么？变革的目标是什么？我们该怎么看待“古今之变”？我们自己的文明在外来文明冲击之下，该如何安身立命？

7月5日，在“中西、新旧之间——近代史上的‘求变者’”沙龙上，社科院近代史所研究员马勇，知名文化学者、作家余世存，资深媒体人、《求变者：回首与重访》的作者李礼和社科院考古所研究员许宏与大家探讨了这些问题。

《求变者：回首与重访》，李礼著，汉唐阳光丨山西人民出版社2019年5月版。

新文化运动，并非传统的断裂，恰恰是传统的再现

余世存认为，五四有可能是中国人贡献给世界文明的一个节日。从五四到现在，我们历经了四到五个世代，而世代是看待历史一个很有意思的角度。研究春秋的学者都知道，有所谓的所见世、所闻世还有传闻世，而对那个世代发生的事，大家都有自己的看法。

从儒家内部来讲，像重要的儒家学者钱穆，一直很痛恨胡适、鲁迅。他认为，五四新文化运动这批人，使得人们所信仰的儒家在中国被连根拔起。但到了晚年，他却想明白了这件事情，他对弟子讲：不要责怪鲁迅、胡适，他们所有的言行，从某种意义上来讲，都是新儒家的再现。

钱穆

余世存认为，这是一个特别重要的“学术公案”。作为儒家最正统的一位学者，钱穆在晚年承认了五四新文化运动仍然是儒家文化的一个流派，或者说，他想把五四纳入自家的文化。这就好像五四新文化运动，虽然是中国文化离家出走的叛逆之子，但经过了多年，这个儿子还是自家的。

当然，现在我们很多人依然觉得五四断裂了中国文化；而且，这种认识有很大的社会基础。当代有些人反而想回到那种遗老遗少的状态，回到我们以为的那种正宗儒家文化和中国文化的状态里面去：“假如五四是我们的曾祖、高祖辈，我们这些不肖子孙，反而没有先贤们那种开放的心理，没有他们那种现代的心灵。在某种意义上，我们的心灵已经封闭掉了。”余世存说。

比如说，我们该怎么看待梁启超？1929年梁启超去世的时候，还有一些人说，国民政府不应该对他有所表示。当然，另外一批人说，我们应该让国民政府给梁启超进行国葬。

从五四到梁启超去世，十年之间，梁启超在当时大家的心中，也面临一个角色的变化。因为他在五四那群人心目中，一直是在改良派阵营，甚至在保皇派的阵营里。但是，十年之后，余世存认为，新文化运动还是接纳了梁启超，甚至把他追认为中国第一代自由主义者的代表，而把胡适、鲁迅算作第二代自由主义者的代表。

梁启超

在余世存看来，这个接续其实特别好，不然五四就是断裂了中国文化：五四跟康、梁革命还是一脉相承的。余世存认为，把梁启超作为第一代自由主义者是非常恰当的。

这是非常具有当代意义的视角。当然，有的人可以过成遗老遗少那样的生活，但其实我们大部分国民还是希望走入现代，希望跟西方交流、对话，甚至跟西方人打成一片。余世存认为，现代人已经在互联网上握手言欢，但我们在线下还在争论身份认同和文化认同，这是一个巨大的分裂。

余世存还提到了龚自珍的意义。龚自珍被称为“中国的但丁”，因为但丁是马克思眼中的经典作家，恩格斯称之为“中世纪最后一个诗人”，也是“新时代的第一个大诗人”。龚自珍也享有这样的地位。

龚自珍启蒙了谭嗣同、梁启超。梁启超说，在同治光绪年间，几乎知识界、学术界的人没有不提龚自珍的，甚至影响了几代人，一直到五四以后的中国人。余世存认为，他在诗中最重要的是流露出一个人的现代心灵。他的《己亥杂诗》影响了大家180多年。

余世存认为，我们在研究龚自珍的时候，就会发现五四不是断裂的。我们往前追溯，可以回溯到谭嗣同和梁启超；再往前追溯，就到龚自珍。这与“冲击—回应”模式的解释框架有所不同，龚自珍恰恰反映了这一切是自家文化水到渠成的结果，五四的变革是中国文化自身的一个结果。

这就是为什么龚自珍会成为“启蒙思想家的启蒙思想家”。从梁启超到五四这几代启蒙思想家，他们的启蒙思想一方面吸收了西方的学说，另一方面延续了我们自家的文化传统，这应该是一个重新看待五四的新角度。

因此，余世存认为，钱穆的话还是有道理的，这说明五四不是一个没有受自家任何影响的叛逆之子，而是深深受到自家文化的影响，也知道自家毛病的儿子。所以，五四还是属于我们自家传统下的。

看待历史的变革，需要时间的尺度

余世存认为，时间也是研究变革的一个重要的角度。没有一种文化和制度能够长生久远，这也是看待历史的一个重要角度，包括希腊、罗马的制度，都会走到它的衰败期。农耕文明的帝制制度，也曾经有过它巨大的合理性和好处，但是它后来也走到了衰败期。那么，在这种衰败期中，我们都知道需要变革了，那我们该怎么变？

这是一件很痛苦的事。余世存认为，明清以来的中国作家，那些最敏感的心灵已经在琢磨这事。从汤显祖的《临川四梦》到曹雪芹的《红楼梦》，他们知道这个古典的文化、帝制的文化，已经不能再安顿中国人的心灵——它需要变革。

就像龚自珍当年在己亥年去扬州找当官的朋友蹭吃蹭喝要钱时，他也感受到，虽然扬州非常繁华、富丽，但他知道这种文化、生活已经走到了末路。他的感觉很敏锐。在他的《己亥六月重过扬州记》那篇文章里面，他很明确地说，从四时的变化来看，这个时候还只是初秋。

“所以，他说，在秋天，我龚自珍还不至于饿死，还能活着。或者，这个时代还能混着，他有这么一个预言。1839年之后，历史的任务就开始压给了曾国藩那些人。那些年他们一直在想，这种制度、这种时代什么时候才能完？曾国藩一个有名的幕僚赵烈文就说，还有50年。他们对这个时代是有感觉的。”

因此，我们确实需要大时间尺度来观察历史。不管是梁启超、王国维，还是五四这一代人，他们看到的问题所提供的答案，也并不是标准答案。他们一直把它当作体和用的问题，究竟是中学为体、西学为用，还是西学为体、中学为用？这个“体用”关系，直到现在，我们还在争论。没有一个大的思想范式的转型，我们还是在这道题的陷阱之下进行思考。

余世存

余世存认为，文明的实践、文化的实践、历史的发展，正在给我们提供答案。年轻人的生活也在给我们提供答案。“现在年轻人眼里没有体用之说，没有说一定要以中学为体或者西学为体，没有说一定要有所谓的现代生活，有所谓的古代生活。我们现在的古典教育、西方教育，都是对我们心灵的一个很好的滋养。都是我们人生成长的一部分，甚至是我们能够寻找安身立命的一个部分，所以在年轻人那里，他们没有中西现代的那种分别心，说一定是中国文化救世界是很可笑的。”

因此，对近代史也好，对五四也好，我们需要一个大的时间尺度来看。余世存认为，现在对近代史下结论，还为时过早。在余世存看来，可能过了不久，我们还是会发现，五四虽然看起来撕开了中国文化，但从三百年的尺度来讲，五四还是中国史的一部分。

第三次变革，需要怎么变？

马勇则回顾了中国历史上的几次大变革。殷周变革，是要解决中国社会的组织方式，从原来混沌的组织方式，过渡到一个伦理架构的组织方式。在殷周之后，每个人都有姓。有了姓之后，就有了儒家伦理的道德规范，五服之内不能通婚。这使中国的社会组织方式有了一个基本的章法。

公元前221年，秦统一了六国，解决了周王朝西周到东周之间的社会架构的无力。马勇认为，从周朝到秦朝的转型，在某种意义上是历史的必然。因为，在这样一种混沌的状态下，周天子发挥不了功能，只能找一个霸主。“战国七雄”、“春秋五霸”就慢慢诞生了，这就好像我们今天的联合国五常或欧盟。我们总要找到某种力量，出于正义去讨论问题，否则就没有任何正义可言。因此，周秦之变是中国历史上一次重大的改变。

那么，第三次大变革究竟是什么？变革的目标是什么？变革的前提是什么？马勇觉得，中国建立了一个非常成熟的农业文明。在农业文明状态下，我们把社会组织化方式、乡村架构、政府组织方式等，都发展到了极致。农业文明在帝制状态下构建了一个廉洁、简单的小政府。到17世纪早期，最早一批传教士到中国来，就认为中国伟大得像希腊哲人所说的“哲人之国”。因为，当中国的科举制度成熟之后，文官制度等各方面的建构都非常好。

马勇认为，在两千年农业文明架构下衍生出来的中国科举制度、文官制度、贸易制度、市民社会的工商政策、外贸政策等，都是中国文明的早熟。“我读十六、十七世纪史料的时候，就觉得历史到这可以终结了。而且，当年的西方人也是说，历史就在这终结了不就可以了吗？全世界都能像中国这样，不就很好吗？一个皇帝在北京坐着金銮殿，我们每个人都在皇恩浩荡下生活，遇到某种委屈的话，还有士大夫替你说话，像现在美国的议员一样。”

马勇

但是，为什么后来出现一个“求变”的过程？到今天为止，这也是我们还没有解决的问题。人类从大航海、大殖民时代迅速过渡到一个工业化时代。从18世纪中期英国引发的工业革命到今天为止，向世界的释放都没有完成。

而在农业文明状态下，人们之间的交往有一个高度的伦理自觉。“我在研究五四的时候，举了几个极端的例子。有农村生活经验的人，不论在村里还是到镇里，你敢随意和一个陌生人骂战吗？敢不敢骂？为什么不敢？因为你总在想，我不认识他，但真打起来之后，他可能是我嫂子的嫂子的嫂子……总要找到某种关系。”

中国农业文明的状态是熟人社会，这就是为什么在古典中国的社会形态中，法制不健全，而伦理的观念特别健全。只有建设成一个真正意义上的工业社会，我们才能脱离熟人社会。人们在一个陌生状态下，才有一个起码的规则自觉，完成工业化转型，我们才可以说与世界同步。

由此，我们也可以理解五四以来的激进主义，像王韬、严复等人讨论的近代转型的中国伦理价值转型。他们当时有很多困惑。当中国社会真的全部完成了向工业化转型，经过一代又一代人的碰撞，他们的问题也许就都能解决了。

“我们现在思考的所有问题，都是中西交流碰撞的问题”

对于中国近代史的解释框架，从费正清开创以来的“冲击—反应”说有很大影响。虽然后面的第二代、第三代弟子做了很多修正，但直到今天，这个说法有相当的解释力。因为中国的历史如果没有进入到世界体系和东西方的文化、文明发展碰撞中，很多事情可能不会发生。这是一个非常大的变量，即使不是一个绝对的变量。

李礼问许宏，“我记得曾经跟一个汉学家聊过一个有意思的问题，就是中国文化未来会走向何处？他的回答很复杂，此外他还有一个很好的反问：中国文化到底是什么？他觉得没有所谓‘中国文化’这么一个东西。”比如唐朝、宋朝、元朝，那个时候各自的“中国文化”是不一样的。中国文化一直在分化、组合、融合当中。“他说的可能有点过激，但确实是一个重要视角。”

而在中西的碰撞之中，发生了所谓“古今之变”。到今天，许多学者仍然认为，中国是一个没有完成“古今之变”的国家，一只脚在古代，一只脚在现代。那么，“古今之变”我们到底完成了多少？在外来文明冲击之下，我们该如何安身立命？中国到底是谁？

许宏认为，有学者曾经有这样的提法：我们现在思考的所有问题，都是中西交流碰撞的问题，几乎没有例外。考古学跟这问题是密切相关的。科学理性进来后，冲击了我们对三皇五帝、笃信不移的历史传承问题。我们就会思考，我们的历史有很多地方是建构的。在这种情况下，如胡适先生，把东周以上历史重新梳理，但中国历史的根就没有了。

许宏

那么，我们在有科学理性的同时，还要建构认同，就得先有一定的依据。而传统文献很难凭信，那么就上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西，考古学就应运而生了。考古学是舶来品，是一门全新的学问，不是金石学的自然延伸。中国几乎是世界上唯一在考古学诞生之初，都由本土学者来从事考古工作的国家。而世界上绝大多数地区的考古，都是白人来挖。

这样的好处是，通过说文解字，我们可以建立历史与当下之间的纽带和桥梁，从而能够识辨甲骨文等古代文字。弊端是中国的考古融入了太多的民族情感因素，甚至是民族信仰等问题。然而，在面对科学理性之时，中国考古应该如何处理这些问题呢？至今，仍是缠绕不清的问题所在。

许宏提到，现在网上许多人对自身历史有许多非议，因为他们接受不了在全球文明史的框架中看中国。“我们正处于大变革的时代，但我还是非常乐观地面向我们的现代和未来。农业文明跟工业文明有没有先进落后之别？绝对有，没有工业文明，根本没有我们的现代化。工业革命还没有结束，信息革命就过来冲击着我们。这些东西，使得我们意识到必须走工业革命和信息革命的双重道路，这也是全球化的道路。从这个意义上讲，我根本接受不了‘回到宋朝’，你能接受得了没有电灯、电话、手机、飞机这样的时代吗？从这个意义上讲，就像马勇老师说的，我们还在社会转型的潮流中。其次，像余老师刚才讲的，年轻一代没有‘中西之别’了，这太有意义了。”

许宏想起了许倬云和龙应台都说过类似的话：最值得尊重的，是每个人的个体和全人类整体，而中间的许多建构、组合、组织，都是不太真实的存在。从这个意义上讲，我们应该从比较长的时段来看社会和文明，而考古学恰恰是这样。考古学最不擅长的是，对具体历史事件、具体历史人物、绝对年代的把握；但考古学擅长的是，长时段地对历史文化发展进程的观察。

作者：新京报记者 徐悦东

编辑：安也 校对：翟永军