康有为与熊十力的中国现代性筹划之比较

张丰赟

（曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，

华东师范大学出版社2017年出版）

内容提要：晚清面临的重要问题就是如何完成中华帝国的现代转型，成为一个富强而文明的现代国家。 康有为关于中国现代化道路的探索与思考颇具启发意义。

熊十力在建构其“外王学”时明显受康影响，这突出地表现在他同样发挥公羊学“张三世”理论并据此对儒家经典体系加以改造。

但晚年康有为在关注民族国家建构与发展时，对西方制度与观念有着自觉反思，熊十力在这方面则明显有所不及。

他们的最大分歧在于对现代儒学形态的想像不同：康有为有意识地将儒学宗教化，熊十力则力图将儒学哲学化。

尽管现在看来，哲学化儒学并不能完全覆盖宗教化儒学，但梳理探析二者有关中国现代性筹划的学说分歧会发现：如何在现代社会发挥儒学传统固有的宗教性功能及其在凝聚文化共识、政治共识等方面的重要作用，仍是现代儒学必须深入思考的重大问题。

关键词：康有为； 熊十力；现代性；张三世；现代儒学；

熊十力与康有为的思想关联主要体现在他们关于中国现代化道路的探索上。晚清面临的重要问题就是如何完成中华帝国的现代转型，成为一个富强而文明的现代国家。

当时西方民主、平等、自由等观念盛行并被视为普遍性公理，康有为和熊十力对中国现代性的探索都深受其影响。为使中国文化内在地吸收这些观念，他们都对儒家经典进行了重新解读和改造，使“六经”形成了一个全新的系统，而春秋公羊学“张三世”理论是他们完成这一工作的核心理据。

• 一、康、熊“三世说”的形成及其特点

康有为身处晚清大变革时代，积极关注国家及社会问题，“直面欧美民主之政和新的国际格局”，试图为中国的未来发展指明一条道路。他立足于春秋公羊学传统，通过重新诠释“张三世”理论，为中国的现代化道路找到了文化上的归依和学理上的根据。

熊十力在建构其“外王学”时，也以春秋公羊学“张三世”理论为依据，倡言民主共和，主张继续革命，消灭帝制与私有制。但是，他们对“三世”内容及其关系的理解并不完全相同。

（一）“张三世”理论的形成与发展

《春秋》相传为孔子根据鲁国史记所编纂，故被纳入“六经”之中，对中国古代社会的政治制度建设以及政治生活产生了深远影响。

西汉公羊学大师董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》中明确将《春秋》所记十二世分为三等： “《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。

故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。 ”

董仲舒的这种说法是为了说明《春秋》书法所体现的时世与恩情厚薄之关系，即“时世愈远，恩情愈薄； 时世愈近，则恩情愈厚”。董仲舒又进而将这种情感差异与孔子大义联系在一起。 因此，董仲舒的“三世”说并非强调历史的进化，而是为了说明《春秋》笔法与孔子大义之间的关联。

（何休）

何休继承董仲舒的三世说，但他明确将所见世对应太平世，所闻世对应升平世，所传闻世对应衰乱世，从而三世看作由衰乱至升平再至太平亦即由野蛮逐渐走向文明的历史进程。 由此形成了完整的春秋公羊学“张三世”理论。

但何休的“张三世”理论强调的是“三世渐进”。 对此，黄开国《春秋学发展史》一书已有详细分析。 何休之后，春秋公羊学“张三世”理论陷入沉寂。

直至清代中叶，庄存与试图摆脱乾嘉朴学的研究路数，将社会发展看作进化的历史过程。 但是，该时期学者重视“张三世”理论主要是为了改变经学研究的路数，强调立足现实问题，探求孔子的微言大义，还谈不上以之指导社会改革。

到了晚清，君主专制的缺陷暴露无遗，社会制度改革逐渐成为学者关注的核心问题，“张三世”理论遂成为倡行社会改革的核心理据。在这一转变过程中，龚自珍扮演了重要角色。

他将社会发展分为始、中、终三世（三世不是确数，可看作无限世），强调社会进化并积极求变。同时，他还试图据此重构儒家经典体系。

其《五经始终论答问一》明确指出“三世，非徒《春秋》法也”，五经皆论“三世”。康有为受到这种思潮的影响，进一步推动了“张三世”理论的发展，并建立起更为系统的三世说。

（二）康有为的三世说及其特点

总体来看，康有为的三世说有如下要点。

其一，将“三世”视作不断进化的、无穷的社会发展过程。康有为说：“一世之中又有三世，据乱之中有太平，太平之中有据乱。如仅识族制亲亲，据乱之据乱也。内其国，则据乱之太平矣。中国、夷狄如一，太平之据乱也。众生若一，太平之太平也。一世之中，故可推为九世，又可推为八十一世，以至于无穷。”

康有为将三世阐发为无穷的动态过程。他还发挥《周易》的变易之义，认为孔子作《周易》与《春秋》，互相发明，强调三世可以无穷变易。

如此一来，三世即为万世，社会的发展也就成了一个无穷的、不断进化的动态过程。之前龚自珍也通过区分“大三世”与“小三世”说明了这一点。

其二，强调“三世”之义的要旨在于调和差异而求均平。康有为在《大同书》中列举了世间种种由差异引发的苦，以说明圣人作《春秋》，托古改制，就是为了调和由天造成的种种差异。

故说：“不平者天造之，平均者圣人调之。故凡百制度礼义，皆以趋于平而后止。”在康有为看来，差异是先天的，圣人作《春秋》，行新制，就是为了调和这种先天的差异。圣人所追求的太平大同世是一个没有差异、人人平等的世界。

其三，注重三世进化的渐进性。康有为发挥何休“张三世”理论的渐进意义，认为三世进化也必须循序渐进，依次而来，不能随意跳越。

这一主张有两个方面的意义：（1）解释了孔子为什么多言小康而少言大同。 “夫孔子哀生命之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。

但以生当乱世，道难邋等，虽默想太平，世犹未升，乱犹为拨，不能不盈科乃进，循序而行。故此篇余论及它经所明，多为小康之论，而寡发大同之道，亦所谓知其不可而为之者耶！”

（2）反对盲目而过分地主张革命。中国自辛亥革命之后，革命之风日盛，康有为则通过强调社会发展的渐变意义来反驳倡言革命者。他认为“凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之；若紊其序，则必大乱”，因此他反对通过革命迫使民主骤至。

其四，特重大一统。康有为认为“《春秋》言治，治统于一，故《春秋》大一统也”。他将大一统与《春秋》三世义贯通，一方面是为了维护历史文化传统以免其断裂，另一方面是为了维护国家、民族与社会的统一性。

他认为孔子 “明一切事物繁杂，而无不归于一统。诸国竞争，必归于一；诸教竞争，必归于一；政教分歧，必归于一。公侯者，君主之名，自人及山川、草木、昆虫无所不统”。

还说： “孔子之道，有元统，有大一统，有三通；有三世，有百世，有万世。元统则自诸天诸星，无不统也。造起天地万物之始，大哉乾元乃统天，先天而天不违，天虽大，亦在孔子乾元所统之内。”

简言之，康有为三世说以天下为公的大同太平世为理想归宿，把衰乱世、升平世、太平世有机地联系起来，认为社会发展是连续不断、循序渐进、不断进化的历史过程。

这种循序渐进的历史观自何休以来就已形成，至晚清渐为学界所重视并以此指导社会改革。康有为正是立足于这一学术传统对三世说作出了进一步阐发。

（三）熊对康三世说的继承与批评

熊十力对“张三世”理论的阐发在具体内容上与康有为有很多相似之处。他也认为孔子作《春秋》，言“三世”，并非将社会发展过程简单地一分为三，而是将其视为不断进化的、无穷的动态过程，并强调其渐进性。

他说： “三世者，通万世无穷之变，而酌其大齐。 假说三世，实不可泥执三世之言，而谓万古只此三变也 。 ”还说： “《春秋》张三世，其蕲向在太平。 而于治据乱与升平之法，则言之甚深。太平不可骤几，其进必以渐也。 ”

熊十力也将三世的不断变易之义归之于《周易》： “孔子持进化论，与《周易》创进日新之义相同。 据乱世是向治的趋向，而逐渐近于太平。 ”

（王夫之：《周易外传》，中华书局1977年出版）

另外，熊十力同样认为，孔子作《春秋》意在去除差异而达至均平。但熊十力却主要是以批评和不屑的姿态提及康有为。就三世说而言，他对康有为的批评和改进主要有三。

其一，批评康有为将圣人均差异的根本动机归之于去苦。熊十力说： “康氏学术浅薄，其《大同书》前面叙说种种苦，后乃依据《礼运》而为大同草案。

余在清末阅其书，辄擊桌而叹曰：凡一伟大学派创说，其思想必有根底，否则无可成说，无可启导民群。大同何以可能？当有无量无边之义据，岂是专凭叫苦得来？”

在他看来，圣人的均平理想从根本上基于其天地万物一体之德量： “孔子《周易》《观卦》，著观生之奥义。 确实于自身和万物共有之生生大流，体会亲切。

遂乃实践于躬行之际。扩大其天地万物一体之德量，与众生共遵循于大公至均之规矩，而天下一家都无苦乐不齐，强弱异势之悲剧。 ”

圣人是因为真切体会到与万物一体，这才创立大公至均之制，以期天下无苦乐不齐。 确实，康有为在《大同书》中的论述方式，受到了宗教思想尤其是佛教思想的影响。就儒学传统而言，熊十力对康有为的批评不无道理。

其二，批评康有为混淆小康与大同的区别。熊十力认为康有为将小康与大同并说不得孔子要旨，是 “两相夹杂，犹如骑墙可左可右”。

在他看来， “三代之英，是力行小康礼教者。 孔子则志在大道之行。大道与小康，一公一私，如划鸿沟，互不相通。孔子发明大道，笃志实践，决不会有志于小康 ”。

显然，由于过分强调革命，熊十力直接将小康与大同对立起来，而忽略了二者之间的联系性与统一性。从公羊学传统而言，康有为的观点更为近理，小康与大同犹如江河的上下游乃是连续的而非对立的。

其三，强调三世不仅有渐进还有突化。熊十力认为三世进化的过程中存在后世对前世的破除与超越而呈现突化之象。

“圣人知凡物之变有相似续流，亦有突化。 ……《春秋》据《易》义以推群变而张三世。据乱，群之始也；升平，群之壮也；太平，群之终也，三世所以每进而不守其故者，由有突化焉耳。 ”

熊十力所谓“突化”是指“质变”。 他的目的在于说明“据乱世”“升平世”“太平世”有本质上的差别。这就为革命找到了学理依据。但这与现代所讲的彻底革命还是有所不同。他是以“相似续流”为前提来谈“突化”的。

总体来看，熊十力的三世说与康有为有许多相似之处，只是熊十力更加强调三世的本质差别以凸显“革命”。这说明革命观念深入人心，晚清的渐进式变革已被视为“保守主义”。

• 二、康、熊对儒家经典体系的改造

在康有为、熊十力之前，龚自珍已经指出“三世义”不仅是《春秋》大旨，更贯穿了五经。这反映了当时学者已有通过“三世义”来重新整合儒学经典的意识，目的在于重申孔子大义以指导中国的社会变革。

康有为、熊十力延续了这一传统，并分别从不同角度实现了对儒家经典体系的改造。

（一）康有为对儒家经典体系的改造

康有为首先肯定了六经均为孔子所作。他认为孔子所称尧、舜、文王皆是托古，其目的在于改旧制，行新制，最能体现这一意旨的就是《春秋》。所以说：“六艺之中，求孔子之道者，莫如《春秋》。”还说：“孔子虽有‘六经’，而大道萃于《春秋》。”

康有为认为，孔子作《春秋》就是为了改先王君主制度，行民主制度；《春秋》的核心思想就是 “三世义”，目的是为了实现“大地远近大小若一之大一统”，实现太平大同的理想。所以，《春秋》是六经的轴心，是孔子大道的核心体现，其余五经皆是《春秋》之羽翼。

在康有为看来，《周易》与《春秋》相互补益，其大义有三：（1）明变易之义，以防后人过于泥古。康有为认为《周易》与《春秋》互相发明，凸显变易之理。

“昔孔子之作‘六经’，终以《易》、《春秋》。《春秋》发明改制……孔子改制，损益三代之法，立三正之义，明三统之道，以待后王。犹虑三不足以穷万变，恐后王之泥之也，乃作为《易》，而专明变易之义。”

（2）以“群龙无首”为意象，明民主、平等之义。孔子“系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主”。所以《周易》与《春秋》一贯，表明了孔子改制之意。

（3）穷天人之理。《春秋》以人道为主，意在说明太平大同的思想；《周易》则以天道为主，说明宇宙之阴阳变化。“《易经》阐明天道，兼及人道。《春秋》发明人道，兼及天道。”两者意旨一贯，又相互补益。

《诗》《书》《礼》《乐》亦皆孔子所作以阐明改制之义。在康有为看来，《诗》托文王，以明拨乱之义；《书》托尧舜以明民主之义；

《礼》则调和人我对立，使世界有条有理： “礼者，所以治人我对立。人我对立，则有条理，自然有尊卑、贵贱、大小、内外、远近、新旧，礼者所以为其位级，简易直当莫尚于此。”

《乐》则调和人之精神，为人修养自身的一种方式。康有为多将《礼》、《乐》并提，认为《礼》是外在地调和人与人以及人与自身的关系，《乐》是内在地使民众修养自身。所以说：“礼者，所以治人之魄也；乐者，所以治人之魂也；魂魄治，则内外修，而圣人之能事毕矣。”

康有为重新诠释“六经”，并构建全新的经典体系，主要是为了说明孔子托古改制，创立三世义。

所以说： “夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。”

又说： “孔子曰：大道之行，天下为公，选贤与能。故《书》称尧、舜，而《易》称无首；《春秋》据乱之后，为升平、太平之世；《礼》于小康之上，进以大同，共和之义也。”

可见，康有为所建构的经典体系专明孔子托古改制之义，以指导现实制度的改革。

（二）熊十力对儒家经典体系的改造

熊十力站在哲学家的立场，认为《周易》为孔子内圣外王学的根本所在，故将《周易》放在儒家经典体系的轴心位置。

在他看来，《周易》既言内圣，又言外王，实为内外兼备，其余五经皆出于《周易》，为《周易》所生发： “《易经》广大，虽内外皆备，而内圣为宗。 五经同出于斯。 ”

这意味着要想明晰孔子的外王学，首须了解《周易》的实际意涵。熊十力着重分析了《周易》的《乾》、《坤》二卦以及“群龙无首”的意旨，从学理上肯定了孔子外王学的目的在于消灭帝制和私有制，实现民主共和的理想。

他说： “孔子于《乾》、《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物（庶物，犹庶民也）。 以‘群龙无首’建皇极（《乾卦》六爻皆阳，故取‘群龙’之象。

此言将来全世界人类，智慧、道德、勇力，莫不平等。故譬之曰‘群龙’。其时人人皆自主，又皆互相比辅。……万物各尽所能，各足所需，各畅其性，各舒其志，各抑其私，而同于大公，协于至平。是为人道之中正）。 ”

《春秋》则本于《周易》，旨在消灭君主统治和私有制。 他说： “《春秋》言治道，依据《大易》变动不居之宇宙论。 明群变万端而酌其大齐以张三世，曰据乱世、升平世、太平世，其义亦本于《易》。 ”

《春秋》明确三世义，强调社会进化的终极即是太平大同世。在政治上， “《春秋》主张领导革命，消灭统治，以蕲进乎天下一家之盛”； 在经济上，《春秋》则主张消灭一切私有制，一切社会资源共有。

他说：“今当说《春秋》。孔子之外王学主张废除统治阶级及私有制，而实行天下为公之大道。”

《礼》《乐》《诗》《书》作为《春秋》的羽翼，表明了孔子的外王学主张。

熊十力认为 “《周官》为《春秋》创制之书……源自孔子”，并且“《周官》一经，包络天地，经纬万端，堪与《大易》、《春秋》并称员舆上三大宝物”。

（刘歆）

“ 《周官经》是革命初步成功，领导庶民结合众志众力，建树一切新政，为创性全世界人类共同生活制度预备基础。《礼运经》是破除旧社会宗法思想，解脱古帝王种种大不平的胶条之束缚。 ”

《乐经》则体现了太平大同世“通天地万物为一体，交畅无患”的和谐局面，是“导养灵性生活之具”。《诗经》是孔子作《春秋》的现实依据，是孔子体察人民穷苦生活，揭示君主统治制度剥削小民的真实写照。《书经》与《春秋》一贯，强调消灭帝制。

如此一来，熊十力就将“六经”体系打造为孔子改制体系。其中《周易》内外兼备，声明民主共和的内在依据及其合法性；《春秋》依照《周易》内在义理，托事以言孔子三世大义；

《诗经》则是孔子创立新制的现实依据；《周官》、《礼记》分别为升平世人民的生活制度建立及破除宗法思想提供思想基础；《尚书》则与《春秋》一贯，强调消除帝制。

（三）熊对康所建经典体系之批评

康有为与熊十力对儒家经典体系的改造，一方面是为了以中国文化为本内在地消化西方现代观念，另一方面则是为了从中国文化内部寻求指导中国现代化道路的理据。他们都受到西方现代观念的影响，甚至视之为公理。

但是，这些观念毕竟是由西方传入中国。如果只是简单的接受，那么中西文化之间的紧张关系必然更加激化。所以，康有为与熊十力都试图立足中国文化，通过重新诠释儒家经典和改造儒家经典体系来吸收这些观念。

但是，康有为改造儒家经典体系是为了重申孔子大义以明确中国现代化道路的根本宗旨，而非简单地吸收西方观念。尤其在他遍历各国之后，更是有意识地寻找适合中国的现代化道路。

而熊十力对儒家经典的改造则是为了在中国文化内部证明西方现代观念的合法性，以声明中国的现代化道路就是民主共和。

正是因为这种不同，熊十力对康有为建构的经典体系提出了两点批评。

其一，批评康有为不知《周易》为《春秋》之本。熊十力说： “康有为于《大易》全无所究，空揭《春秋》三世名目，故识不真者，其守不定，终以复辟败也。 ”

但是，这种批评并不得当。 熊十力之所以认为《周易》是孔子外王学的根本，主要依据是《周易》的《乾》、《坤》二卦，以及“群龙无首”的意象。

实际上康有为也十分重视阐发《周易》“群龙无首”的意象，并将其与《春秋》三世义联系起来。就此而言，康有为并非对《周易》全无所究，并且其观点多为熊十力所袭用。

更重要的是，康有为作为春秋公羊家，很难以《周易》为根本出发点解读本就出自春秋公羊学的《春秋》三世义。熊十力不以《春秋》为核心典籍，反而以《周易》为依据，本就难通。

其二，批评康有为将《周官》列为伪经。熊十力十分重视《周官》，认为它与《周易》、《春秋》贯通，都表现了孔子外王学的核心精神。而康有为站在今文学家的立场上，认为《周官》为刘歆伪作，对其并不重视。

所以熊十力说： “近人康有为说《春秋》虚揭三世名目而不求其义，其所为诸书皆抄胥之业，非真有得于《春秋》也。 真了《春秋》必能知《周官》与《春秋》为一贯，何忍摈斥《周官》？ ”

其实，康有为早期也十分重视《周官》，其《教学通义》指出“《春秋》感乱贼，据《周礼》明君臣，取新义，明制作，然率为天下、国家、王公、卿、大夫，不逮士民，近于大学，尤非童偲民竖之公学”。 但是，其后康有为几乎完全抛弃了这一主张。熊十力应当是没有注意到这一变化。

《春秋》一直是中国文化传统中解释政治合法性的首要经典，从《春秋》出发寻求中国现代化道路符合长久以来的文化传统，康有为以《春秋》为本来整合儒家经典有其合理性 。

熊十力重视《周易》主要是看到了《周易》的哲学性，试图以《周易》义理来阐发三世义并统合儒家经典。 这就将义理提升到儒家经典体系之上，而忽视了儒家经典内在的结构与联系。

康有为站在今文经学的立场上摒弃《周官》也符合中国经学传统，而熊十力重视《周官》的理由多是认为它所表现的思想观念与现代观念相一致。 他们对儒家经典体系的不同改造表明，他们对西方现代观念的理解及对中国现代化道路的筹划均有所不同。

• 三、康、熊的政治主张及其异同

康有为与熊十力对中国现代化道路的筹划均立足于儒家经典特别是春秋公羊学的三世说，但他们的政治主张却有很大不同。这种不同，不仅反映出他们思想上的差异，也表现了他们对现代化及西方现代观念的不同认识。

（一）君主立宪制与虚君共和制

康有为在戊戌变法失败之后游历世界各国，对各国的政治制度变革作了详细梳理。辛亥革命之后，革命之风益盛，康有为的忧患意识也更加强烈。他认为民主共和虽是公理，但是通过激进革命来实现民主共和只会造成国家分裂和生灵涂炭。他坚决主张现代中国只能渐进地实行政治制度的变革。

所以在辛亥革命后，他主张应首先恢复君主的至尊地位，以保存国家和民族的统一，进而实现民主共和的目的。基于学理和现实上的考量，康有为认为当时中国当行之制度应该是君主立宪制。他所主张的君主立宪有以下几个要点：

其一，孔子“六经”或《春秋》之义当是中国所立宪法之义。康有为所立宪法并非完全取法西方民主、自由、平等诸观念，而也基于孔子经义尤其是《春秋》大义。

他说：“中国政教之原，皆出孔子之经义，孔子作《春秋》以定名分……宪法之义，即《春秋》名分之义也。”

他将“六经”之义设置为宪法之义的目的有三：第一，确立孔子神圣地位，从而维护孔子所创立的政统和道统。第二，实现思想和文化上的统一。“六经”在中国古代社会实际上就是发挥着宪法的作用，对维护中国内部思想和文化的统一具有重要意义。

第三，建立具有中国文化底蕴、与中国相适宜的君主立宪制度。康有为注意到政治制度的设立需要与本国相适宜，只有这样才算“治之有道”。

所以说： “夫万法之对于人群，无得失是非，唯其适宜。……民权固为公理，然不知制之，乃以不教之民妄用之；此则误服人参十数斤，误饮补酒百石，只自速其死而已。”

其二，君民皆受宪法制约，君主只有至尊的君位，没有无限的权力。康有为强调君民皆受宪法制约，以声明君主立宪制与君主专制之间的区别。

他说： “立宪君主，但保存君统而不保全君权，各国宪法所定之君权，皆有限制。夫限制之权，犹一官云尔，仍谓之君者，最高之世袭爵云尔，其与古昔相传之君有无限之权，盖大相反。”

所以，在康有为设计的君主立宪制中君主只是一个虚位，一个代表国家的神圣符号，并不具有无限的权力。他强调君主的神圣至尊，并要求君主不能为恶。“立宪之大义有三：一曰君主为神圣不可侵犯，至尊矣；二曰君主不能作恶，至贤矣；三曰君主无责任，至宽矣。”

其三，国家治理权力主要集中在国会。康有为认为不能完全通过民主来实现国家的治理。一方面是因为国民民智尚未全开，人与人之间还存在一定的差异性，国家权力不能完全交付于民。另一方面过分强调民主、自由会导致国家和思想的分裂。

他在反思法国政治制度时就指出，“吾观法国自由太甚，正当太多，事权不一，故百政不举”。民主、自由虽是公理，但是应当有所限制。如过分强调民主、自由，就会导致政治管理的混乱。所以，他主张成立国会，代君行使国家治理的权力。

但这种代为行权，只是代为管理国家，并不意味着少数人去统治大多数人。“一切政法，以下议院与民共之，以国者，国人公共之物，当与民公任之也。”国家与政法依旧为国民所共有。

（清帝退位诏书）

简言之，康有为所主张的君主立宪制是以中国文化为底蕴的君主立宪制，而非照搬西方。这种君主立宪制强调君主的神圣地位，以维护国家的统一；强调分权与民，以限制君王的权力。君民同受宪法制约，宪法是君民之共法，并不专为君主统治服务。

熊十力通过梳理和改造经学体系，认为孔子外王学的根本目的是为了消灭帝王制度和私有制，从而最终实现民主共和的社会理想。

基于此，熊十力发挥《春秋》三世义，将社会发展设定为三个阶段：据乱世，为君主专制；升平世建立新制，为虚君共和制；太平世，群龙无首，虚君也不存在，即为民主共和制。

所以，他说： “《春秋》于升平世为虚君共和之治。《周官》之王，虚位而已。

虚君制不必可实现于后世，然《周官》要旨在发扬民主之治，犹是《春秋》升平之境，其去群龙无首、天下为公之盛，犹迢乎远矣。故国界未泯，暂存虚君，其势然也。但在实际上确是民主，当于下文略释。”

这就为虚君共和制找到了学理上的依据。由此来看虚君共和制在熊十力看来虽非最终目的，却是当前和未来一段时间内中国应当实行的政治制度。

熊十力所主张的虚君共和亦有宪法的存在。根据熊十力对民主共和的追求，可知熊十力所说宪法的大义应当是民主、平等、自由等西方政治观念。

但熊十力所谓的虚君，在一定程度上只是一个象征，一个符号，并不像康有为那样赋予君主神圣至尊的地位。事实上，熊十力对于虚君的想像是比较模糊的，并没有明确的阐述。

这大概是因为他提出虚君共和的政治主张完全出自学术上的思考，对于现实政治的考量尤其是对于现代政治了解得并不很多，同时也因为他没有康有为的那种宗教情怀，故而不觉得赋予虚君以神圣至尊地位有何必要。

（二）康与熊政治主张的异同及原因

康有为与熊十力的政治主张都受西方影响，都有民主共和的理想追求。但康有为对西方现代思想观念有深刻反思，并在革命问题上表明了鲜明的否定态度。熊十力则深受西方现代思想观念的影响而缺乏足够的反思，尤其在革命问题上更是如此。

他们的相似之处主要有两个方面：第一，强调分权于民。康有为和熊十力都看到君主专制制度的弊端，所以都强调分权于民，以此来限制君主权力。

康有为指出“以吾文明之本皆具，自由平等之实久得，但于物质、民权二者缺耳”。 熊十力则指出“民质既优，则民众者皆有自主自治之权，不当使君主专制于上”。

第二，强调国家为人民所共有。这既包括政治主权上的共有，也包括社会物质资源上的共有。

康有为说“君民同受治于法之下，则国为共有也”，即是指政治主权上的共有；说“国人公共之物，当与民公任之也”，即是强调社会物质资源上的共有。

熊十力强调民主自治和“ 土地国有、一切生产事业国营，乃至万物聚散与人民享受等等业务，莫不由国家经理”，也是说明民众共有国家政治主权和社会物质资源。

他们政治主张的差异之处，有以下几个方面：第一，革与不革。在熊十力看来，孔子的外王学所标举的既是一部社会进化史，也是一部社会革命史。

他说： “（孔子作《春秋》）别有一种高远理想，将举古帝王之政本、教条、群制、群俗，一切推翻而改造之，《春秋经》之消灭三层统治（贬天子，退诸侯，讨大夫）。 而张三世，拟定革新宇宙之一切广大计划，豫立开创规模，通筹实施次第。 ”

所以他极力凸显三世在本质上的差异，强调继续革命。 而康有为则看到革命给国家和社会带来的巨大灾难，将革与不革的问题视为头等重要的问题。

他说：“立宪与不立宪，尚其次，而革与不革，乃真要事。”他认为革命只是“内乱相残，必至令外人得利”。若极力强调革命，只会让中国重蹈印度的覆辙。

第二，民主、自由、平等观念的普遍性与局限性。康有为认为，民主、平等、自由皆有其特定范围，不能简单普遍化。

如说自由概念的产生有其特殊的语境，“法国当时只以明民人对君主之压制言之（自由）耳，非就普凡人伦事理言之（自由）也”。他还指出，自由本身实际上含有法律的意义，自由皆是“有限之自由，而非无限之自由”。

康有为又认为中国“久废封建，自由平等，已二千年”，与法国“十万贵族，压制平民”的情况并不相同，所以提倡革命“类于无病而学呻吟”。

基于以上考虑，康有为认为“自由、革命、民主、自立之说，皆毒溺中国之药者也，其万不可从”。

康有为的这一主张具有十分重要的意义。中国革命的兴起并非源于封建压迫，而是中国在战场上的落败。西方列强的强势入侵，激发了国民对政府的不满。

随着西学逐渐传入中国，国人把中国落后的原因逐渐从科技层面归咎于政治层面，最终触及到人权问题。但是，人权问题实际上并非当时中国的核心问题。它的产生乃是受到了西学的影响。

而熊十力将民主、自由、平等、自主、革命看作普遍公理，缺乏对它们的反思。

第三，君主有位与无位。康有为认为国家的统一有赖于赋予君主至尊的地位，以使其成为代表国家的符号。熊十力则认为赋予君主神圣的地位就意味着君主制还未革尽。

事实上，国家的统一一方面有赖于文化共识，以使国民具有相同的价值观念和对人生、世界的基本认识；另一方面也有赖于政治共识，即对国家的认同和自信。

康有为提倡孔教即是要建构文化共识，倡言君主立宪即是建构政治共识。熊十力对大同太平世的盲目追求导致在现实问题上缺乏深刻的思考，他批评康有为主张君主立宪是为了维护君主专制是不恰当的。

康有为与熊十力之所以存在这些差异有以下两个原因。第一，康有为在筹划中国现代化道路时，不仅有学术上的思考，而且有现实上的考虑。熊十力则主要是从学术角度出发，对中国的现实问题认识不够深刻。

康有为积极宣扬春秋公羊学，并以此为理据领导了一场社会改革运动。这使得他在筹划中国现代化道路时不仅能够从学术上进行思考，更能够从现实问题出发，寻求切合实际的方案。

熊十力虽参与了社会改革运动，但是他大多数时间都是从事学术研究工作，对于中国现实问题的认识相较于康有为并不全面和深刻。这直接促使熊十力在筹划中国现代化道路时，更加注重学术层面的思考，而忽视了对现实问题的关照。

第二，康有为深受经学思维的影响，不仅对义理多有阐发，而且强调通经致用。熊十力则受到哲学思维的影响，对普遍观念有着执着的追求。经学作为一个整体性的文化系统，其所关照的问题涉及到社会的各个层面，而哲学则更加强调对真理的探求，对于现实社会问题的具体解决关注较少。

（孔教会活动）

康有为阐发三世义和改造儒家经典体系时，并未停留在论证某些普遍观念的合法性上，而更加强调现实问题的解决。所以他主张建立孔教，保留君主的至尊地位以实现国家与文化的统一。而熊十力对三世义的阐发和对儒家经典体系的改造多是为了论证现代观念的合法性，对于具体社会问题的解决少有关注。

总之，康有为与熊十力针对中国现代化问题所建构的思想体系存在很多相似性。虽然熊十力从未直言自己吸收了康有为的思想，但是从两者思想的比较上来看，熊十力在批评康有为时，实际上不自觉地吸收了康有为的思想，只是在有些地方作了调整。

熊十力的许多表述都和康有为类似。他们对大同太平世的理解也存在极大的相似性。康有为主张渐变的“三世说”，引发了他对激进革命的批判。熊十力在三世渐变的基础上强调突变，可以补充康有为的“三世说”。

康有为对西方的思想观念进行了分析和反思，认为中国应当走一条跟自己文化传统和国情相适宜的道路。熊十力在这一方面也有一定的反思，但比起康有为来反倒显得不够。

总之，熊十力的外王学深受康有为的影响，他们的思想分歧并没有人们想像的那么大。但熊十力由于过分强调对康有为的批判和超越，他对康有为的思想不仅存在一定程度上的误读，而且未能充分吸收其合理成分。

康、熊的最大分歧实际上在于他们对现代儒学形态的想象不同。在面对西学冲击时，康有为有意识地将儒学宗教化，这一方面是为了与西方学术接轨，以完成儒学的现代转化，另一方面则是为了保存孔子和儒家经典的神圣性，从而维护中国文化的统一性，以及中国作为民族国家的统一性。

所以他特别强调“尊孔尊经”，认为孔子托古改制，创立儒教，“降精以救民患，为圣明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主”。

熊十力则明确反对将儒家宗教化。他试图通过哲学的方式来重新梳理和保存儒家思想的核心精神，并将其视为绝对普遍的观念，但是这无意间却使儒家经典完全沦为一套抽象观念，

不仅忽略了儒家经典和经学“全面安排人间秩序”的综合功能，也由于过分强调生命个体的独立性（自性）和理性（知能）而忽略了信仰在文化传承上的重要意义。

就此而言，熊十力这种哲学化儒学的出现，虽然可以成为现代儒学的一个重要面向，却并不能完全覆盖康有为的那种宗教化儒学。

换言之，如何在现代社会发挥儒学传统固有的宗教性功能以及它在文化共识、政治共识等方面的重要作用，仍是现代儒学必须深入思考的重大问题。

张丰赟，湖南大学岳麓书院博士生。

文章来源：本文原载《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版。