“天惟时求民主”—《尚书》“民主”解义 林国敬

（孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年出版）

内容提要：在《尚书·多方》中，为论证“汤武革命”的合法性，周公避用“天子”，而以新造词“民主”以诠释帝王的含义。

以往研究认为“民主”是“天子”的别名，皆指称帝王，忽视了两者在内涵上的差异。“天子”因“天”而立意，天命为一次性授予，民心民意未被考虑进来，带有较大的专制意涵。

在“天惟是求民主”的语境中，“民主”因“民”而择“主”，民心归向成为被授予天命的依凭，王位于此是敞开的，天命不是固定的，王不再为天生注定，而为民之所往、民之所择的结果。

在这一语境下，民心民意成为是否为王的依凭，“民”的价值获得质的提升，具有现代民主思想的雏形。

明析《尚书》中“民主”的内涵及其所含摄的思想，对于我们理解中国古代政治思想发展以及近代中国对西方民主思想的接受都是十分必要的，对于我们思考现代民主亦具有积极的意义。

关键词：《尚书》；民主；解义；诠释学；

“民主”为民众之主宰，在外延上与“天子”等同，但在内涵上差异很大，它是革命性的话语。

正因此，周公在论述商代夏，周代商的过程中，即论证“汤武革命”的合法性，始终避用“天子”而以新造词“民主”来诠释王者的含义，认为王并非天生注定，而是民的选择，天只是因民之选择而授其天命，使其具备治理天下的权利。

这一极具革命性的概念，却不被学界所重视，被等同于“天子”，如屈万里认为这里的“民主”指民众之主宰，谓天子，[1]其他《尚书》研究大家如李民、周秉钧、钱宗武、增运乾、刘起釪等皆未对其进行辨析。[2]

这使《尚书》“民主”内涵及其所蕴涵的思想暗而不明，[3]有必要对其做一番梳理和阐释，以帮助我们对《尚书》“民主”进行再认识。

• 一、《尚书》“民主”论的提出背景

“民主”一词在《尚书》中总共出现三次，且都在《多方》中：（1）天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。（2）乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主。（3）天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。”

《多方》一文作于何时学界主要有两种观点。一种认为是在周公摄政三年时所作，即诛罚管、蔡后所作。如郑玄认为：“是摄政三年伐管、蔡时事，其编篇于此，未闻。”[4]

王鸣盛认为：“此篇为灭奄归诰庶邦，则是周公居摄三年所作，当在《大诰》之后，《康诰》之前，而编于《君奭》之后，则周公复辟，成王即政已久，殊不可解。”[5]

刘起釪支持这一看法，并认为《多方》开头的“五月丁亥”即是“周公摄政三年的五月丁亥”，[6]即“践奄”归来所作。

另一种说法认为是作于周公还政成王之后，与诛伐管、蔡无关，而与成王征伐淮夷奄相关，如伪孔传“周公归政之明年，淮夷奄又叛。……王亲征奄，灭其国，五月还至镐京。”[7]蔡沈认为：“成王即政，奄与淮夷又叛，成王灭奄，归作此篇。”[8]

本文认同第一种观点，因为《多方》言：“王来自奄”“我惟大降尔命”，《多士》则言：“王曰：‘多士！昔朕来自奄，予大降尔四国民命’。”正好与《多方》相对，为记述作《多方》时所言之事，故《多方》早于《多士》。

而《多士》所作时间一般认为是在营造洛邑后不久，或为周公摄政之五年，或为摄政之七年，或为周公致政之明年，但无论是哪一种皆可以此断定《多方》当为周公摄政之三年所作，因为从周公摄政到还政期间，“践奄”发生在周公摄政之三年，其他时间皆无关于“践奄”的记载。

《尚书大传》说“周公一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制作礼乐，七年致政成王。”

《逸周书·作雒解》：“周公立，相天子，……元年夏六月葬武王于毕。二年，又作师旅，临卫（殷东）政（征）殷，殷大震溃，降辟三叔。王子父俸北奔，管叔经而卒，乃囚蔡叔于郭凛。”[9]

此是“二年克殷”之记载，也即灭“三监”。《孟子·滕文公下》言周公“伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十。”《史记·周本纪》：“初，管、蔡叛国，周公讨之，三年而毕定。”

这里的“三年”皆“是指周公东征的第三年，而不是说伐奄用去了三年时间。”[10]即整个东征是三年时间，灭奄是第三年事情，即“三年践奄”。这几段资料说明剿灭“三监”是二年之事，而剿灭或收服以奄为首的东夷族邦则是三年之事，从而结束东征。

结合上述史料，可以认定《多方》作于周公摄政三年。《多方》制作年定明确，那么“民主”概念提出的历史背景也就清晰了。

周人在夺得商王朝政权后，分封了不同诸侯，共同拱卫新王朝，其中把殷商故都分为三部分，一部分为武庚统治即邶国，一部分为管叔统治即鄘国，一部分为蔡叔统治即卫国，管叔、蔡叔既监管殷遗民，同时又监视武庚，史称“三监”。[11]

（平定三监之乱）

但却未料到，在武王去世后，“三监”与东夷邦族（东夷邦族以奄为首）一起反叛了周朝，这使周公大为震惊。经过一番准备，周公于成王元年亲自东征，第三年平定整个叛乱。

这次东征使刚诞生不久的周王朝得以稳固，但殷人之心并未全服。苏氏阅读《周书》便感慨周初八诰“虽所诰不一，然大略以殷人心不服周而作也。予读《泰誓》、《武成》常怪周取殷之易，及读此八篇又怪周安殷之难也。《多方》所诰不止殷人，乃及四方之士。是纷纷焉不心服者，非独殷人也。”

苏轼通过阅读周初八诰看出，周人取天下虽然容易，但得人心却很难，殷人以及先前从属于殷的多方诸侯并未从内心服从周人的统治。此并不是全靠武力所能解决的，它需要从思想意识上加以安抚和疏解，使其能够从思想的高度认可和接受周王朝的治理。

《多方》便是在这样一个大背景下所作的一篇诰文，其目的便是论证自身获得王权的合法性和殷人失去政权的必然性。为此，周公不再将王者述说为“天子”，而是诠释为“民主”，并结合传统的天命观来说明周家夺取王权的正当性。

• 二、《尚书》“民主”论的思想内涵

周人在取得政权之后，立纣王之子武庚为诸侯，继续治理殷商故地，武庚反叛被平定，也未屠戮殷遗民，或将其迁徙到边远地区，而是试图从文化上来同化他们，使他们驯服，《多方》所展现的思想可以说是这一试图的理论体现。

对《尚书》“民主”内涵的理解，需要放在此语境下，才能得以恰当的把握。

从《尚书》的表述来看，夏、商文化皆崇尚天命鬼神信仰，但他们的天命鬼神与民之间是断裂的，如《商书·汤逝》引夏桀的话说：“时日曷丧？予及汝皆亡！”孔颖达疏引郑玄注“桀见欲叛，乃自比于日，曰：是日何尝丧乎？日若丧亡，我与汝亦皆丧亡。引不亡之征，以胁恐下民也。”[12]

《尚书大传》曰：“伊尹入告于桀曰：‘大命之亡有日矣。’桀云：‘天之有日，犹吾之有民，日有亡哉？日亡，吾亦亡矣。’”[13]

（桀）

桀认为自己的大命是天定，就好比是太阳，永远不会消亡，因此，无需畏惧于民。纣王也是如此，周文王灭黎后，商大臣祖伊告诫纣王说：“今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威，大命不挚！’今王其如台？”（《商书·西伯堪黎》）

祖伊向纣王传达了民众期盼国家早日灭亡的心声，意在劝诫纣王保民、爱民，改正暴行。但纣王却自恃天命在身，说：“呜呼！我生不有命在天？”（《商书·西伯堪黎》）孙星衍：“言有命在天，民无能为也。”[14]

纣王认为王权是上天的赋予，有命在天，与民众无关，他们怎么能够去之呢？既然民对王权没有影响，而天命又注定于王家，因此，无需敬念天地祖先神灵，更无需敬念天下苍生最终走向了极端，成为人民的敌人。周公便是以此展开对他们的批判。

首先，抨击夏桀不敬天地神灵。王者的天命是上天赋予祖先的，因此需要敬畏天命，敬畏祖先神灵，而夏桀却不敬念于此，“洪惟图天之命，弗永寅念于祀”，“不克终日劝（勉）于帝之迪”。

“惟图天之命”，蔡沈认为是“大惟私意图谋天命，”[15]周秉钧认为是“大天之命，以天命为大也。”[16]“弗永寅念于祀”即“不敬念于祭祀”。

“不克终日劝（勉）于帝之迪”，伪孔传注为“不能终日劝於天之道。”即没有一刻勉励于天之所训诫。先王的天命是上天赋予，然后一代代传授下来，因此，需要敬念天和祖先神灵，遵守祖先之德和天之训诫，祭祀便是这一文化的体现。

然而夏王却不敬念祭祀，对天地祖先神灵无有敬畏之心，这一条即是当时社会文化所不能容忍的，因为它将意味着抛弃祖先之德与天地之德，成为独夫。

其次，抨击夏桀不爱民。民是天之所爱，夏桀却“不肯戚（忧）言于民”“不克开于民之丽”“不克灵承于旅”，反而“洪舒于民”。

“不克开于民之丽”谓“不能开民衣食之原”，[17]“不克灵承于旅”谓不能善于秉承民意，“洪舒于民”谓“大为荼毒于民”。

[18]作为帝王本应该要保民、爱民，夏桀却不肯忧心于民，不去开发民众的衣食之源，承接民意，反而毒害民众，因此人神共愤。

由此两点，王者已经失去了其为王者的资格，故“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”（《周书·多方》）伪孔传：“天惟是桀恶，故更求民主以代之，大下明美之命於成汤，使王天下。”[19]

桀因为不敬念天和祖先神灵，不忧念民众，败坏天命，所以天重新选择新的王。最终“乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主。”（《周书·多方》）伪孔传：“乃惟成汤能用汝众方之贤，大代夏政，为天下民主。”[20]

成汤能用众方之贤，天下归之，上天便选择他，降予天命，成为万民之主。上天立君的目的是要君王协助上天爱民、安天下，而纣的所作所为却与之背道而行，没有尽一个君王所应尽的职责，因此也就失去了作为王的资格。在这样的情况下，天便要重新选择“民主”代天安天下。

（纣王）

接着，周公以同样的理由阐述周代商的合法性，认为殷商先王都能敬念天地祖先神灵、敬德保民，但到了纣王却重蹈了夏桀的路子，“大淫图天之命”，“逸厥逸，图厥政，不蠲烝”，

因此，“天惟降时丧，大动以威，开厥顾天。惟尔多士，罔堪顾之。惟我周王灵承于旅，克堪用德……简畀殷命，尹尔多方。”（《周书·多方》）

孙星衍：“天惟求汝众国，大动明威，以启其为天顾念者。众国无堪之者，惟我周王善受民众，能胜用德，以主神天之祀。”[21]

周公的这一段训诫，意在体现一个选择的过程，纣王暴虐于民，天视下界寻求能代纣的人选，在众方国人士中唯有周王能善承民意，敬德保民，因此民接连不断趋向于周，选择周，天便因此选定周家代替商家，成为天下的新“民主”。

在整个论证过程中，对帝王的称呼周公没有用“天子”旧有概念，而是用了“民主”这一新概念。这是一个非常值得注意的语用现象，可惜一直未引人们的足够关注，简单地将其等价于“天子”。

二者所指对象虽相同，但其内涵却相差极大。“天子”，其立意之所本是天，其合法性也是“天”，民在此没有多大地位，带有极大的专制性意涵。

“民主”，则因“民”而择“主”，民心、民意成为关键所在。在“天惟是求民主”的语境中，王非天生注定为“民主”，而是从民中被天选择而来，而天的选择又以民的选择作为依据授其天命。

因此，在“民主”语境下，“天”虽然依旧是王位合法性的依据，但“民”成为王位合法性的实现依凭，没有这个依凭，天就不会授予其合法性。

它意味着王者需要对民负责，需要保民爱民，否则民就不会归之，已获得的天命便会失去。这是“帝王”观念的一大革新，打破了殷商王位专断的神学解释，在“民主”观念下，即便是普通之民，只要有大德，民归往之，天便授予其天命，代天助安天下，成为天下的王。

以此，周人合理地解释了历代王朝的更替和自身王权的合法性。商之得天下，周之得天下都是人民的选择，而非某个人的意志所能决定的；反过来讲，桀之失天下，纣之失天下，它同样不是某个人的意志所能决定的，而是民要弃纣，天但只顺从民的选择放弃了纣。

而这一解释又是以历史事实为依据的，如纣时“智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天。徂厥亡，出执”。

纣的暴政导致贤良不居位，唯暴虐者在位，民众无望携妻背儿逃亡，哀声动天，此非民之弃纣，又是何？王不爱民，民便弃王，失去民心，天命便随之转移，即所谓的“惟命不于常”。

可见，周人的这一套解释是从历史经验中概括出来的，并非自由的想象和发挥，用现在的语言讲，是从历史实践中总结出来的真理。

有鉴于此，宋吕祖谦对“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”句中的“求”和“降”做了合乎历史的诠释：“曰求、曰降，岂真有求之、降之者哉？天下无统，涣散漫流，势不得不归其所聚。

而汤之一德，乃所谓‘显休命’之实，一众离而聚之者也。民不得不聚之于汤，汤不得不受斯民之聚，是岂人为之私哉？故曰天求之、天降之也。”[22]

商代夏、周代商都是由民之选择而“不得不”构成的历史驱力，这一基于“民”而形成的历史驱力是客观的，是任何人与神都不能改变的，因此，天也要顺从民的选择，授予民所选择的君王以天命，对此，祖先神灵也是无能为力。[23]

综上所述，“民主”与“天子”既相同又区别。相同点为其指称相同，皆指称帝王，他们的最终合法性都是“天”。

不同在于其内涵的差异：“民主”论证获取天命的现实依凭在于民心，凸显“民”在君王形成过程中的选择性作用，并认为君王也来自于民，而非天生或天赐，是因民之选择而被授予天命，成为“元子”；[24]

“天子”着力从“天”的角度说明王位的合法性，强调天命的直接赋予，无需民心作为依凭，因此也就少了对民担当和负责的道德要求，如殷人认为自己的祖先生来就是上帝的儿子，天命永定在商王家，其得失与民无涉，以此垄断王权，使王权成为私家所有。

“民主”概念打破了王权的垄断性，使王权成为一个生成性的东西，在理论上向天下之“民”敞开。这些都是“天子”概念所不具备的。

当然，在古代政治体制下，这一革命性思想没有成为“常例”，成为统治阶层的主流意识形态。周人也只在论证“汤武革命”合法性的语境下才使用“民主”这一概念。即便如此，它对中国政治思想的发展产生了深远的影响。

• 三、《尚书》“民主”论的历史意义

在“汤武革命”语境下，周人的“民主”意涵丰富，它既是“天为民求主”的结果，也是民之所择的结果，使天下成为天下人的天下，为有大德者的天下，王权的垄断性在此被解构。

周人所创造的这一“民主”思想，具有重大的历史意义，对中国政治思想影响深远。

首先，“民主”概念的提出及其所蕴含的意义，很好地解释了周家获取天下的正当性和合法性，具有很强的解释力，使殷遗民以及多方诸侯得以信服。这从后来的《商书·微子》篇便能看出来。

《微子》虽列在《商书》中，但其制作时间刘起釪依据其中的“天”“德”“帝”的用法，认为此篇已受周人语言的影响，当为宋国史臣所写，其“最后写定，肯定是在商亡后较久时间”。[25]

微子是纣王的庶兄，篇中称之为王子，被周封于商丘，建立宋国。他在述说商家灭亡是“我（指纣王）用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，乃罔恒获。”

即“子孙沈酗于酒，败乱其德于下”最终导致“殷之人民，无小无大，皆好草窃奸宄。上而卿士，亦皆相师非法，上下容隐，凡有冒法之人，无有得其罪者”。[26]

（箕子）

父师箕子赞同他的看法，并进一步说：“王子！天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒。乃罔畏畏，咈其耇长、旧有位人。今殷民，乃攘窃神衹之牺牷牲，用以容，将食无灾。降监殷民，用乂雠敛，召敌雠不怠。罪合于一，多瘠罔诏。”（《商书·微子》）

上天降下灾难给商家，乃是因为纣王沉溺于酒乐、不敬神灵、不能任用贤人、不能安顿百姓，其所任用之人皆为酷吏，才会有此劫难。

从微子和箕子的对话来看，可以说殷人对周人关于商家为何失天下，周家为何能得天下的训诫是认可的，所以刘起釪认为微子和箕子将殷商的灭亡完全归之于自己一方，说明殷人后代经历了灭国惨痛之后，

“痛定思痛，重新整理它的祖先的史料，编成《书》中的《商书》和《诗》中的《商颂》……认为确实是自己做了坏事，天命已去，因此就有了今天看到的《西伯堪黎》和《微子》等篇的写成”。[27]

其他史料也有类似的说法如《左传·僖公二十二年》宋国大司马公子目鱼说：“天之弃商久矣。”

又如《诗经·大雅·振鹭》歌颂宋国国君来周助祭，说明殷商后人对周家业已心服，所以周王认为他们已经“在彼无恶，在此无斁。”

朱熹：“陈氏曰：在彼不以我革其命，而有恶于吾。知天命无常，惟德是与，其心服也。在我不以彼坠其命，而有厌于彼，崇德象贤，统承先王，忠厚之至也。”[28]

可以说，周人“天为民择主”的说法最终被殷人所接受和心服，进而使得殷人和周人在文化上形成了共同的认知，实现了两个大部族的融合。

其次，“民主”思想具有革新落后政治观念的作用，成为后世“不道”政治事件的正名依据。这些事件从固有观念看属于“不道”之事，但从“民主”的角度看，则属于“有道”之事。

如《左传·昭公三十二年》记载鲁昭公被季氏放逐，客死他乡而鲁国人民却不谴责季氏，这原本是一件大逆不道的事，违背惯有的伦理道德。

史墨却对此解释道：“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”

史墨的解释依据便是季氏世修其德，恩泽百姓，所以民忘记鲁侯是很正常的，因为民选择了季氏，这就为季氏的行为提供合法的依据，其依据便是民，并认为这是“自古以然”的。

孟子同样深受“天为民择主”的“民主”观影响，以此为汤、武革命正名。

汤放桀，武王伐纣按照传统的历史观，可谓是以下犯上的忤逆之事，而依据《尚书》提出的“天为民择主”的发展历史观，那么桀、纣已经不是真正意义上的君了，因为民已放弃了他，天也放弃了他，即“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》）

因此，不能称之为“弑君”。这就合理地规避了历史发展中臣杀君的伦理悖论，为推翻无德之君的行为正名。

孟子还以此重新诠释历史上的禅让之事。在《孟子·万章上》中，他的学生万章问孟子，尧将天下给了舜，有没有这事？孟子予以否定，认为尧不是把天下给予舜，尧没有这个权利，而是“民受之”、“天与之”的结果。[29]

孟子的解释着力凸显民在这一过程中的选择性作用，民的选择代表着天的选择，因此他认为这是“民受之”“天与之”的结果，而非某个人的意愿所能决定的。这与《多方》中周公用以训诫殷遗民的思路是一致的，是对《尚书》“民主”思想所做的进一步的深化和运用。

又次，“民主”思想直接影响了后来对王者的定义，如孟子便提出“民为贵，社稷次之，君为轻”“得乎丘民而为天子。”天是为民求主，从民之所欲，君是代天治民，因此，民为贵，能得民心者而为天子。

这一定义几乎成了中国古代政治思想的一个共识。又如《韩诗外传》卷五言：“王者，往也。天下往之，谓之王。”。

再如夏侯惇建议曹操称王的理由便是“天下咸知汉祚已尽，异代方起。自古以来，能除民害为百姓所归者，即民主也。”（《三国志·魏志·武帝纪》）

夏侯惇这里“能除民害为百姓所归者，即民主也”，在王为民所择上与《尚书》“民主”观是一致的。

唐太宗亦云：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”（《贞观政要·政体》）同样是《尚书》“民主”观念的一个表达。

再次，“民主”概念所蕴含的天下观是后世批判君主专制的重要理论依据。

“天求民主”意味着有大德者居之，王位由封闭性走向开放性，因为天是为了天下百姓，向天下求民主，因此只要是有大德即便是“丘民”，也可以为“民主”，由此天下非某家某姓的天下。

这一天下观特别是在秦之后，被不断挖掘和阐发，成为士人反对专制、批判专制的思想利器。

如《吕氏春秋·贵公》言：“天下非一人之天下也，乃天下人之天下也。”贾谊言：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。”（《新书·修政语下》）程颐言：“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。”（《周易程氏传·同人卦》）

（程颐：《周易程氏传》，九州出版社2010年出版）

黄宗羲以此天下观批判君王“视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷”，则“天下之害者，君而已矣”。（《明夷待访录·原君》）王夫之言：“一姓之兴亡，私也；而生民之兴亡，公也”。（《读书通鉴》卷一七）

这些天下观和公、私之辩，其理论渊源皆本于《尚书》天人之思，特别是“天为民择主”语境下所生成的天下思想。

《尚书》“民主”概念最初是为了解释周代商的合法性，后世虽然较少使用“民主”一词，但其思想一直被不断阐发，并内蕴于古代不同的民本思想中，成为古代政治思想的核心要义，更是社会变革、政权更替、批判专制的思想依据。

虽然它与西方民主思想有着原则性的差异，但其相通的点为近代国人接受西方民主思想提供了心理文化基础。陈胜粦曾指出中国的民本思想是“近代中国人接受西方近代民主思想的基础和衔接点”，更是“中国民主思潮发生发展的重要思想资源。”[30]

从这一点看，中国之所以能够在近代较好地接受民主，进而努力去尝试和建立民主制度，正如梁启超所言此并非是无源之水，[31]而是有深厚的本土“民主”价值观作为内在基础。

可以想象，如果没有本土“民主”价值观作为国人的文化心理结构，那么，中国近代的民主化道路就会更加艰难。

因此，无论从后世的政治影响，还是从思想本身看，《尚书》“民主”绝不能等价于“天子”，两种不同称呼暗含古代两种不同类型的政权理论。

“天子”映射的是垄断性的政权，在《尚书》中以殷商的神权专制为代表，王位专断于商王家，缺乏对民的责任担当意识，纣王至死还认为自己的王命在天，与民无关，便是一个极端的例证。

“民主”则映射中国古代开放性的政权，即王位是开放的，王先为民之所选，而后被授予天命，成为天下的王。在这一语境下，民心民意成为其是否为王的依凭，具有现代民主思想的雏形，在《尚书》中以周人所取得的新政权为代表。[32]

因此，明析《尚书》“民主”内涵及其所含摄的思想，对理解中国古代政治思想发展以及近代中国对西方民主思想的接受都是十分必要的，对思考现代民主亦具有积极的意义。

[1]屈万里：《尚书集释》，中西书局2014年版，第220页。

[2]见李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第340页；周秉钧：《尚书易解》，华东师范大学出版社2010年版，第241页；

江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵州人民出版社1990年版，第365页；增运乾：《尚书正读》，中华书局1964年版，第238页；顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第1621页。

[3]本文以孙星衍《尚书今古文注疏》（中华书局2010年版）收录的今文内容为依据，对有争议的篇章或句子随行文予以注释和说明。

[4]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2010年版，第459页。

[5]王鸣盛：《尚书后案》，北京大学出版社2012年版，第501页。

[6]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第1612页。

[7]孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第210页。

[8]蔡沈：《书集传》，凤凰出版社2010年版，第210页。

[9]黄怀信：《逸周书校补注译》，三秦出版社2006年版，第235页。

[10]杜勇：《<尚书>周初八诰研究》，中国社会科学出版社2017年版，第81页。

[11]“三监”具体指谁，主要有两种说法，一种认为是武庚、管叔和蔡叔，此说以《汉书·地理志》所述最为详细。第二种说法以郑玄为代表，认为是管叔、蔡叔和霍叔。杜勇通过梳理历史资料认为当以《汉书》说为是，本文从之。见杜勇《<尚书>周初八诰研究》，中国社会科学出版社2017年版，第95页。

[12]孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第287页。

[13]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2010年版，第218页。

[14]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2010年版，第252页。

[15]蔡沈：《书集传》，凤凰出版社2010年版，第210-211页。

[16]周秉钧：《尚书易解》，华东师范大学出版社2010年版，第339页。

[17]蔡沈：《书集传》，凤凰出版社2010年版，第211页。

[18]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2010年版，第462页。

[19]孔颖达： 《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第668页。

[20]孔颖达： 《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第669页。

[21]孙星衍： 《尚书今古文注疏》，中华书局 2010年版，第465页。

[22]蔡沈： 《书集传》，凤凰出版社 2010年版，第211页。

[23]《召诰》言： “天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。”伪孔传注：“言天已远终殷命，此殷多先智王，精神在天不能救者，以纣不行敬故。”见孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社 2007年版，第580页。

[24]周人认为每个人都是天之子，都是“天生烝民”中的“民”，帝王的不同在于他有大德，民归之，从而成为天之大子，即“元子”。 《召诰》言：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”孔疏引郑玄注：“言首子者，凡人皆云天之子，天子为之首尔。”见孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社 2007年版，第579-580页。

[25]顾颉刚、刘起釪： 《尚书校释译论》，中华书局 2005年版，第1035页。

[26]蔡沈： 《书集传》，凤凰出版社 2010年版，第120页。

[27]顾颉刚、刘起釪： 《尚书校释译论》，中华书局 2005年版，第1069页。

[28]朱熹： 《诗集传》，中华书局 2011年版，第305页。

[29]万章曰： “尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“……使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：“天子不能以天下与人。”（《孟子·万章上》）

[30]陈胜粦：《民本主义论纲》，《学术论坛》1991年第3期。

[31]梁启超： 《先秦政治思想史》，中国人民大学 2012年版，第6页。

[32]虽然周人提出了“民主”概念，并运用于周初政治思想中，但其所谓的民之选择权利仅是停留在观念层面，并未落实到制度上，缺乏实际性的操作，使西周政治呈现为二元悖论，即“政治的理念，民才是主体； 而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性 ,便是无可调和的对立。 ” 徐复观：《中国思想史论集续篇》，上海书店 2004年版，第308页。

这一矛盾不仅适用于周初政治，也适用于整个古代中国政治，是中国古代政治的一个怪圈。

林国敬，中国人民大学哲学院博士生。

文章来源：本文是出土文献与中国古代文明研究协同创新中心资助成果。原文名《〈尚书〉“民主”解义》，载《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版。