刘琦岩译

柏格曼钦定的“语言学转向”是使哲学保持为一种纯书本专业的迫不得已的尝试。这个观念圈出一块让社会学、历史学、艺术及自然科学都无法侵入的先验知识领地。这一尝试也是寻求一康德之“超验立场”的替代物。以“意义”置换“心灵”和“经验”，不过是向哲学提供一非经验性的主题来确保哲学的纯然与自律。

可是，语言哲学太诚实了，乃至无法存活。在后期维特根斯坦那里，语言哲学把兴趣转向诸如“纯粹”的语言学习是否是可能的问题，后来认识到这是不可能的，因为若是可能的，其语义学就必须自然化，用戴维森的话说“这遗留为一个严肃的主题”。我想语言哲学的结局正如戴维森所评价的：

要不是语言被哲学家认定为万事万物，也就不存在一种事物可称为语言。……我们必须放弃如下观念：即语言使用者掌握了一清晰定义好的共用结构来应付各种情形。

这段评价被哈津概之为“意义之死”，亦即使语言成为一个超验话题尝试的终结。

维特根斯坦

认为存在一个清晰定义好的共用结构，笔者以为弗雷格及早期维特根斯坦对此观点起到推波助澜的作用。尤其是，维氏曾主张，所有哲学问题原则上都可以通过展示这个共用结构来解决。笔者还以为，后期维特根斯坦、奎因、戴维森又使我们摆脱了这一结构。早期维氏把神秘性定义为“作为有限整体的世界之含义”。后期维氏战胜了他那年轻的、更象叔本华的自我，不再苛求这个神秘性，不再迫使自己去闯荡这个“其有限性是不可言说的”世界。

早期海德格尔，《存在与时间》的作者，不象早期维氏那样受叔本华式渴求的影响，这本书充斥着对把哲学作为理论的抗议。海德格尔把这个观念视为从他称之为与此在的世界——历史之存在不可分离的“负疚”和“被抛弃”中产生的一种尝试，一种从这种存在的可能性中逃离的尝试。早期海德格尔若读了《逻辑哲学论》也会象后期维氏一样打发此书。其方式同是以让他在世界之上或之外描绘他自我的方式来保持哲学家的自主与自得。早期海德格尔或许会认为弗雷格及维氏所推助的语言学转向，仅仅是柏拉图把自我同时间与机会相隔开来之尝试的变种。

可尽管早期海德格尔努力使自己远离那种把哲学家作为时间和本质的旁观者的想法，远离那种“以有限整体”来观察世界的愿望。而后期海德格尔却有相类似的想法。海德格尔所要避开的那个有限的整体被称作“形而上学”或“西方”（the West）。对他来说，“神秘性”的含义变成自我“在形而上学的一端进行思考”（即以形而上学来反视，把它看作是一有限的、圆融的整体），因而我们希望可置于我们本质之后。在后期海德格尔最后的视野中，“西方”是存在的唯一赐品，唯一的事情（Ereignis），一樽两个把上分别标有柏拉图和尼采字样的圣杯。在其自身方面既彻底又完美，因而也许能够被当回事。

早期维特根斯坦与康德、叔本华同气相求，曾说到：

我们觉得，即使一切可能的科学都得到了回答，人生的问题仍然毫未触及，当然，那时已不存有任何问题，而这本身就是答案……，诚然事物有不可言传的性质，它们只能显示自己，此即神秘性所在。

相形之下，早期海德格尔并没有阐明不可言传的事物的规定。此在有彻底的语言性，犹如其彻底的社会性一样。关于此在的社会历史情态，早期海德格尔所要言表的正是后期维氏所要告诉我们的关于语言情形的内容，亦即当我们试图以转向形而上学来超越它时，就会使我们变为是自我欺骗的、是非本真的。

海德格尔

但是，后期的海德格尔从词句、话语乃至单个词都在重申：词一旦不再成为线索（Winke）和信号（Zeichen）就不得不被抛弃而成为实现目的的工具。早期维氏（非实用主义的、神秘性的）是想让词句成为图画而非纯粹的工具。对比之下，实用主义的早期海德格尔，一个避免不了相对性的哲学家，任何词都可成为工具。而到了后期海德格尔则认定其早期的实用主义观是对“理性这个被赞美了若干世纪的思想之最倔的敌人”一次早熟的屈从。

当我浏览他们的著作时，发现两大哲学家一过事业中期，便走向其对立面。在《逻辑哲学论》中，维氏始自一个不象《存在与时间》那样具有启蒙性的观点，而走向与我一样的实用主义。然而当维氏挺进实用主义的领域时，遇到从另一方向走来的海德格尔，他正从实用主义中隐退出来，正走入《逻辑哲学论》式的超世情调中，并试图在“思想”中重温早期维氏在逻辑中所发现的那种崇高性。维氏所走的方向致使他极端地怀疑那个把哲学作为知识给定者的观念，并把非超验化的、自然化的哲学概念当作一种疗法、一种技艺，而非某种理论。而海德格尔本人正始自这样的怀疑，但他没有坚持它们，最后产生了把“思想”作为“形而上学”替代品的主意。这一点致使他说出：语言是拟神性的，在其中我们生存、活动、拥有自己的存在，所有先前的思想仅是一个有限的整体，一个已经被彻底讲完了的传说。

我到现在只是描述了一个大概，下面我来对维氏试图寻求一种新的研究哲学的方式谈谈管见。

任何为保存书本式哲学而提出的方法和主题方面的种种尝试，（允许藐视自然科学和历史），总要诉诸康德的“可能性条件”这一观念。物理学及历史可通过发现前相现实性来为现实性的存在寻找条件。而哲学只有当她通过从现实中脱离至可能性上来，从时间中闪身出来，才获得其自律。康德的策略是用一个永久的经验主题取代了永久的上帝来实现这个脱离。康德的“可能的经验”其界限由哲学来设定，从根本上讲，这个界限要小于沃尔夫在本体论中所声称的逻辑可能性的界限。但它足以使康德能实现在科学家和历史学家的领域之上加一道“统括性的紧箍”。

语言学转向是再一次试图来寻找一个领域，以期为其它专业的教授加上这个紧箍。这第二次努力是必要的。因为在19世纪的进程中，进化论和实验心理学已使“心”、“意识”、“经验”等概念自然化了。有两个原因使语言在20世纪被哲学家用来替代经验。首先，两个术语都确定了人类的探究领域，有着同样广大的主题供人研讨；其次，“语言”和“意义”两概念在本世纪初似乎可免除自然化过程。维氏的《逻辑哲学论》为分析哲学树立了专业母体之楷模。该书在前言中建议（就我所知是第一位）：这门专业应成为（如同后来达梅特所表达的）语言哲学是第一哲学。

《逻辑哲学论》

从弗雷格的做法上看，语言哲学就是来确定出可摹状性的条件，犹如康德要定出可经验性的条件，可摹状性与可经验性一样，也被认为是除哲学外其他所有学间用以研究和印证事物的标记。语言似乎可以避免同历史发生关联，因为摹状性被看作唯一不可分解的活动性。不论是尼安德塔尔人，还是希腊人、德国人所做的都一样。如果一个人给出了摹状词的活动性的一个先在条件，那么他必定能够提供不容置疑的真理。对胡塞尔和弗雷格而言，布伦塔诺的意向性不可还原的问题，似乎同样确保了康德关于先验的、不容置疑的和后验的、相对性的之间的区分是合乎情理的。因为即便是来自有机体的进化转变也不能展示语言行为，也不能以解释宇宙其他万物的术语来使自然主义语言行为的适当地特征化。于是，意向的不可还原性似乎确保了哲学的自律。

然而，早期维氏已看到了弗雷格和罗素所未看到的：即寻求可摹状性的可能性条件的非经验真理，将导致这个可能性自我指称的问题。正如康德必须面对此一问题：放弃超验哲学与哲学，旨在发现探究的严格性之间的协调一致的可能性。于是，弗雷格和罗素在解释他们称之为“逻辑”是怎么可能的问题时也遇到此麻烦。问题在于逻辑看来是物自体所确定下条件的一个例外。逻辑之命题并不是关于构成世界之客体的原子语句的真值函项的合取。当然，“逻辑”是在告诉我们只有这般的合取才有意义。

罗素为解决这一难题再次启用了柏拉图的形式。他假定了一个逻辑客体领域及可用知识的直觉予以把握的能力。但是维氏看出这将导致一个关于（柏拉图已在《巴门尼德篇》提出的）“第三者问题”的一个新的说法。这个问题指的是，被设计的实体怎么来解释知识是可知的。罗素的逻辑客体、康德的范畴、柏拉图的形式都是被看成是来制作另一套客体：如经验客体，康德的直观，柏拉图的实物特性，它们都是可知的、可摹状的。在每一情形中，我们均被告知后一客体在其可用之前，即在其被经验和被摹状之前，必须同前者产生关联。

我们把那些低层的实体，即处于必须被联系的层位以便有其功用的实体，称之为Ｂ型实体。这些实体需要关联，但绝不自我相关；需要被语境化（contextualizaiton）和被说明，可绝不能自我语境化和自我说明。柏拉图的形式，康德的范畴，罗素的逻辑客体是我称之为Ａ型实体的例证。这些实体能进行语境化和说明，但怎么也不能被语境化和被说明。

于是那些假定Ａ型实体的人总要面临下面这个自我指称的难题：如果我们主张，没有什么可用的实体会通过一种关系形式来保持为不相关的，而这个关系又不含于独立的Ｂ型实体中，那么关于Ａ型实体的可用性将被质疑，而Ａ型实体是我们假设能出让必然性的。因为若允许我们主张Ａ型实体是它们自身关系的鉴定者，或者说是它们自身的语言亲和性的条件，亦即它们能使自身不与彼此或别的什么事物相关就可使用，那么我们必须直面这样的问题：为什么Ｂ型实体自己本身不具备这种明显的可欲想的特点。

这个诘难谙熟于神学领域：如果上帝能合乎规律地存在，为什么世界不能如此？为什么不能按斯宾诺莎所做的那样来印证上帝与自然的合一？所有的Ａ型实体，所有的没被说明的说明项都处于超验的神的位置上。如果我们有理由相信它们，并不把他们同给予其存在的可知性及可描述性的条件相联系起来时，那么我们就否证了我们起初的主张：即这种可用性需要通过设计自身之外的事物产生联系。我们已经公开了为什么我们从未想过关于可用性还有这样的问题。我们于是开始诉诸于哲学，因为迄今为止，哲学是被认为是探讨可用性之条件的学问。

我把“自然主义”定义成任何事物都可以是另一回事，不可能有无条件的条件。自然主义相信所有的说明都是真实的因果说明，也不存在一个可称之为可能性的非因果条件的事物。如果我们认为哲学是对不容置疑的探求，对不须做任何说明的真理的探求，那么我们就会内在地使哲学反自然主义化，就会赞同康德和胡塞尔，会认为洛克及冯特运作于亚哲学层次。维氏在《逻辑哲学论》中阐明，Ａ型实体是无法言说的，只能被展示，它们不象Ｂ型实体那样可行可用。因而这被看成是从自然主义那里拯救哲学的一种英雄般的尝试。

正如皮尔士在其令人欣赏的《虚假的监狱》中所指出的：维氏的《逻辑哲学论》对这种神秘“客体”的讨论和神学中那种“假借遥远性”（via remotionis）的说法类似。这些客体构成了“世界的实质”，维氏对此这样写到：

假使世界无本质，则一个命题有无意义应视其他命题真假而定；于是要给出一幅世界图象便是不可能的。

无内在的简单客体，无图画，无语言；因为若分析不能终止于这样的客体，那么一个句子是否有意义就取决于另一个句子是否为真，句子刻画了两个简单的客体，这两个客体又在一个相关的构成关系中变成一个复合的立足点。但倘若有人问及上述的诘难之可怕的因素是什么，维氏也会含糊其辞。

我想皮尔士的解释有道理。他认为对这一情形非常可怕的因素是，它将破坏维氏关于“意义的条件是不可言说的原则”，但皮尔士有意识地继续解释到：这恰恰使我们诧异它们为什么是不可言说的。他对于后一问题的回答是，如果它们不是不可言说的，我们就必须放弃“语言界限”的观念，因此也要放弃存在可展示但不可言说的事物这一原则。皮尔士采取这个“展示原则”最接近维氏的心愿。他概之如下：

维氏的主导观点是我们看得比我们说的要远。我们能看到所有语言的边缘，我们能看及最远的事物但不能成形于言辞，因而它们是说出任何事物的先决条件。

皮尔士从另一方面也表达了这一点，他说到“实际的语言若能含有一种对其应用条件的分析，那么语言在分析中就会依赖其进一步的条件……”这与维氏的说法相一致：

我只能为客体命名。我只能谈及客体而不能把它说出来。一个命题，只能说一个事物怎样，而不能说其是什么。简单符号之为可能的条件，即是意义之被规定的条件。

概括地说：如果没有客体，如果世界没有实质，如果没有“世界的不变形式”，“只有存在客体，才会有世界的不变形式，客体、不变的东西、实质都有一个东西。”那么意义就是不确定的，我们就不能给世界制成属于我们自己的图象，摹状也不成之为可能。所以摹状的可能性条件必须自身是不可摹状的。同理可说明：柏拉图的结论就是物质世界的可能性条件必然是非物质的，康德的现象的可能性条件必然是非现象的。

后期维特根斯坦去掉了“看到语言边缘”的观念，去掉了把“语言”作为一有限整体的全部观念。他曾认为这个整体把条件设于边缘，如同超验语义学的透射可以来发现语言摹状性的可能性条件。他后来赞同句子的意义取决于另一句子是否为真的观点，而这个句子是由社会实践的人们所使用的标记和噪音构成的。因而他赞同如下的观念，没有什么是不可言说的；哲学同语言一样，就是一不确定的、可扩张的社会实践的集合，而非一个其边缘可被“展示”的有限整体。在《逻辑哲学论》那里，他曾认为哲学问题聚合成为一个整体，通过引出陈述的结论，他可一揽子解决所有这些问题。如他所言（在前言中）：“本书之意义可概之如下，凡可以说的都可以清楚地说，而对于不可说的，我们必须沉默。”他认为哲学与意义可能性的探究是并存的，探究的极致就是发现不可言说的。

达梅特所言及是：如果采纳维氏《哲学研究》的观点，就不存在一个“语言意义的系统理论”。如果你同达梅特一道相信语言哲学为第一哲学，那么你也会赞同哲学不过是治疗性质的，不会给出正当的结论。Ｔ.奈格尔同样所言及是：维氏后期的立场“倚仗非常极端的立场，它可以从根基上毁掉哪怕是最不起眼的哲学思想的极弱的超验展现”。奈格尔还指出：这个立场导致了“我们所能形成的独立于心外的实在的任何思想，必须维持在由人类生活方式所圈定的边界内”。达梅特和奈格尔均看到后期维氏危机着哲学，因其抛弃了在《逻辑哲学论》中曾令他着迷的图画，这个图画被戴维森表达成为模式与内容的分野，这也就是我们说的Ａ型实体与Ｂ型实体的区别。

《哲学研究》

我想这Ａ型实体与Ｂ型实体的分别其最普通的例证是希腊的普遍与个体的区别，康德的概念与直观的区别，牛津人所使用的可用的与可说的世界之间的区别，以及不可用的与不可说的世界之间的区别。后一个说法最具魅力，也最显然不过，因为它也使原子主义与整体主义的对立昭然若揭。而两个主义分别假设：或者可能存在脱离其他所有关系的实体，或者所有实体仅仅为一个关系网上的节点。

奈格尔和达梅特都看出必须坚持整体主义来确保哲学的可能性，两人均视戴维森那种彻底的整体主义的主张为哲学的威胁。他们当然应这么做，因为戴维森对人类语言行为的解说同后期维氏如出一辙，都当然地认为没有内在毫无联系的语言实体，就像《逻辑哲学论》中的“单名”也没有，都通过自然的关系项产生联系。但戴氏的整体主义要比维氏的来得更加明确，也更彻底，因而其反哲学的结论也更显然。在《哲学研究》里，维氏尚在玩弄经验的与语法的、哲学的与非哲学的探究之间的区别。戴维森概括并延伸了奎因对必然真理和可能真理、哲学和科学之间表面上差别的拒斥。戴坚持我们不可把不论是一般语言还是个别语言（如英语或德语）看作是有边缘的东西，看作形成了一有限的整体，然后成为一明确的哲学可进行理论化的对象。Ｂ.兰勃格的看法是对的：即戴的主要动机是避免语言的具体化。于是戴关于哲学疗法只是个诊断“废话”、圈点、“语言侵害”的问题的说法是没有用途的。然而它确是一个圈点无生命力的、自我欺骗的哲学行为的问题，这种行为一再使人走入同样的死胡同，这些胡同的标识牌上标有“实在论”、“观念论”和“反实在论”。

的确，戴维森要求我们要想到，人类为了实现目的在交易着标记和噪音。我们要把这种语言行为看成是非语言行为的继续，并把两种行为都视为在构造意义。就象到目前为止，我们可以把它们描述成以给定的信念来试图实现给定的欲想。但是信念和欲想的王国，亦即“意向性的王国”是不会自己形成哲学研究的对象。戴维森赞同奎因的说法：即不论是意向的表示法之实践的必要性，还是行为表示法之布伦塔诺的不可还原性都不能给出原因，使我们相信存在可称作“意向”的Ａ型实体，或相信Ｂ型实体与“意义”有关。

《存在与时间》

关于维氏和戴氏想从存在一个叫哲学的专业，它是来研究可能性的条件，而非仅仅是从现实性条件中退隐出来的想法我们暂告一段落。我们来看看海德格尔，他也想从同样的观点隐退出来。这个观点就是有一个专业能让我们监视和反抗每天的实践，像上帝看他那样，视其为一个有限的整体。我把《存在与时间》的第一部分的实用主义的解释，视为作者首先要尝试去发现一个非逻辑中心主义的、非本质论的思考事物的方式。这一部分内容强调已经在手（Zuhanden）对现在在手（Vorhanden）的优先权，强调此在与其投射和语言的不可分离性。这也是一种整体主义的尝试，远离那已令人满意的区分图式，要用一种不割裂的、非限定性扩张的关系网来取代对Ａ型与Ｂ型实体的区分。

同时从《哲学研究》和《存在与时间》的观点看传统哲学，就是来想象可能存在或由于某种原因就必然存在着某些实体，它们从存在的意义上讲是原子型的，并和其他实体不发生联系（如上帝、超验实体、感觉材料、单名）。对后期维氏而言，这个错误最好的榜样就是他自己早期曾希望能发现“不可变的世界形式”，即那些为可用性作基础并存在于可用性之边缘的、亦即可用性之可能性条件的东西。在《研究》里，他批评了牛津学者对寻找“某种类似对语言形式最后分析的事物”的愿望，他说这如同要寻找“一种十分准确的状态”来对抗那个为了某种目的而使用任何的相对准确度的想法。维氏继续说道，这种观念会迫使我们去问及“关于语言的、哲学的、思想的本质的问题”。他断言，迫切问及这样的问题，源自“本质藏于我们之中”的观念。就是这个难以摆脱的观念使我们追问：谁会给出“独立于将来任何经验之外的一劳永逸的答案”。

这最后的短语概括出如下观点：没有一个非经验性专业能告诉我们“所有可能经验”的条件，或所有可能的语言和生活方式的条件。《存在与时间》也拒斥这样的观念，而它强调的是已经在手的原发性，强调每件事物都总是已经相互关联的事实。早期海德格尔与后期维特根斯坦都清楚地看到，现在在手只是在一个先存在的语境下同已经在手发生联系，看到社会实践是对准确性和一劳永逸答案之需求的先决条件。两人都看到现在在手用以说明已经在手的唯一途径是用人所熟悉的非哲学方式，即用进化生物学与社会学和历史学结合起来，给出的一个个体而非他人的社会实践之现实性的因果说明。早期海氏后期维氏均抛开这样的（胡塞尔和弗雷格所赞同的）假定，即社会实践（在个体的语言用法中）只能用可能性之术语得到一个非因果性的专门的哲学说明。更一般地说，两人都抛开了如下假设：即哲学可用隐藏着的来说明没有隐藏着的，可用从内在是不可用的、毫无关联的基础来说明可用性和关联性。

我们可以想象一个可能的海德格尔，在《存在与时间》的前部分里就合成了杜威式的实用主义的社会实践，就会觉得其他的活计也是做法老道。维氏被纯粹的渴求所驱使，早期的海德格尔亦然，这同样使海德格尔在《存在与时间》的后部分里开发出“本真性”和“总有一死的”等观念。驱使维氏写就了《逻辑哲学论》的最后部分，即从逻辑学向伦理学延展的展示原则的那些“叔本华式的”论断里，我们被告知如下：

显然，伦理学的不可言传的……，作为伦理东西的担负者的意志是不能谈的……，死不是生活中的事件，……事物如何存在于世与什么更高两者毫不相干……，神秘的不是事物如何存在于世，而是它存在着。……感觉世界是一有限的整体，此即神秘性所在。

对于在世界作为有限之整体意义上的本真性，早期海德格尔与早期维氏之共同一点是迫切地把社会实践看成是纯然的社会实践，然后便超然其上。这种迫切感也越过如下意义的认会实践，即通过视社会实践为事随境迁的，是某人被抛入其中的事物，因而他已习惯于这样的实践（尽管不必停止在其中的实践）。于是可看到：只有被正当地欣赏，才是获得本真性之道。对于尼采而言，就是能够说：“我决意如此，于是变成如此”（I will it,thereby becoming what one is.）

以这种方式成为本真的，就是来满足对纯粹正品性的要求：这个要求是说“某人”对“科学的”、“经验的”问题给出正确答案，这也可作为对“有限整体”的唯一要求，即在别的事物中有一可能的实在情形的要求。这种企图也会跨过这纯粹的正品性，会发现一些比对智力问题给出正确答案更重要的东西，比经验科学所能提供的更重要的任何东西。康德关于否定理性为信仰留有一片净土的设想鼓励着这种企图，叔本华又推波助澜，尼采和青年维特根斯坦也接力传送着，它也同样在克尔凯郭尔和尼采对黑格尔关于科学性和不变性的自命不凡的轻蔑中得到激励和鼓舞。

在试图寻找哈贝马斯（在阿多诺之后）所称的“理性的另一面”问题上，海德格尔是越陷越深，而维氏到后来就抛弃了它。两人后期自我之不同的关键在于他们对早期自我的态度上。此时海德格尔开始觉得《存在与时间》不够极端，并没有以存在史的术语进行彻底地思考；维氏开始觉得《逻辑哲学论》是一种病的最后的发泄，而以后他几乎治愈、但并未完全治愈这种病。海德格尔通过试图为自己在存在史中赢得一后形而上学的地位而继续他那对本真性的质询；而维氏对哲学的态度则更加随意了。早期维氏拥有一大堆拟叔本华式的事物来述说那些主体可作为“整个现代的世界观”，可到了后期的书里就再也见不到这样的话题。海德格尔越来越关心他自己同历史的关系，而维氏则相反。

这一点在对待“深度”和“远古”这些隐喻的敬意中尤为明显。海德格尔随着其思考的深入，越来越担心他是否是足够原发性的。即便是维氏在当初了解到早期海德格尔也能表达一些同感，那你可想象他定会嘲笑后期的海德格尔对更大原发性的热衷。这个热衷可用维氏所描述的一个过程来例释——“去发现一个真正的朝鲜蓟，然后再剥光它的叶子”。

如果你看一下两人对待把语言作为一个研究课题的态度之变化，上述的对立就立刻显露出来。《逻辑哲学论》开始告知我们哲学的主题被提出来了，“因为我们语言的逻辑是误导性的”。但到了《哲学研究》，维氏开始嘲笑那还有什么逻辑可研究的想法。他也嘲笑他年轻时自己竟然相信逻辑是“语言的不可比较的本质”，是“最纯的水晶般的”东西，竟然还相信它是深深隐藏的，只有通过严肃的哲学思考才能把握。而在《研究》里，哲学不再研究那个叫“语言”的主题，也不在提供意义是怎么可能的理论，它只提供维氏称之为“为某个特别目的而提醒”。

相形之下，“语言”这个术语在《存在与时间》中的角色微乎其微，在第34节出现时，它只是“谈话”和“此在”的配角。但到了《关于人文主义的信》中，海德格尔的说法是：“如果此在之真理变成了为思维而进行的思想煽动，那么对语言本质的反思必须也得到一不同的地位。”当此在贬值时，语言就升值，海德格尔就越来越担忧：他早期著作被染上时代“人文主义”色彩的可能性；担心萨特歪曲他的可能性；担心恩师胡塞尔仅从人类学上把握《存在与时间》这一点。更普遍地说，海德格尔从其早期的问题“传统本体论问题的根源是什么？”转向到后期的问题“在存在史中我们立于何处？”，此中伴随一更彻底的渴求，即他要提供一个比“仅仅是人类自我概念中变化的历史”更多的东西。而维氏已开始视“语言”指称那种人类为个别目的而进行标记和噪音的交易，同“游戏”一样都不指称什么真实的本质。而此时的海德格尔正不顾一切地思考着，人类所居的各种存在之屋，并认为是“存在的福赐”，而不是“人类的自我概念”。

我不想掩饰对后期维氏的而非后期海德格尔的偏好，但我也认为海德格尔的“转向”是一次勇敢的失败，我必须对支配着两个哲学家事业的动机给出解释。依我看两人均始自想从被他们称之为“调侃”（Geschwatz）中解脱出来的需要，始自一追求纯粹的需要，始自通往在哲学部落中长大的氛围里拒斥哲学语言而变得是本真的需要。早期维氏确信这一点意味着要超越语言。在其“伦理学讲座”里，维氏说：“所有要谈伦理学和宗教的人的倾向就是要跑出语言的边界”。在别的地方他还说道“人有想挤出语言界限的渴求，……而这种挤出就是伦理学……”。在一个常被引用的信上他曾说《逻辑哲学论》的问题是一个伦理学问题。《逻辑哲学论》目的就是要帮助我们从调侃中走脱出来，帮助我们除去那种费尽力气来表达只能进行展示的东西之诱惑，并帮助用只适合Ｂ型实体的词来谈论Ａ型实体。

到了后期，维氏逐渐承认了调侃与不调侃只是一个度的问题，逐渐也承认了他不再视世界为一个有限的整体，又逐渐去掉了“语言界限”的观念。于是他变《逻辑哲学论》中说与展示之间的区分为主张与社会实践赋予主张以意义的区分。他又重新创立了海德格尔关于主张是翻译的引申的原则。后期维氏会心悦诚服地赞同《存在与时间》中的如下说法：

主张的核心所示是基于理解所知道或细心发现的事物。主张不是一自由漂泊的行为，它以其自身的正当性就可用基本的方式来使普遍的实体为人知晓。反过来，他总是在存在于世界（Being in the world）的基础上维持自己。

这个说法在奎因及戴维森的整体主义里有很好地发挥。这是一个由奈格尔和达梅特开发的整体主义，因为如奈格尔所说的，它显示了缺乏谦虚，是一种“降低宇宙之重要性的企图”。

任何人，如奈格尔及后期海德格尔，若想保存某种谦虚或某种感激来超越人性，就必须坚持语言有些用法就是漂泊的行为。这样的哲学家必须坚持由社会实践（浮世绘）所揭示的这系列的世界景象并没有淘尽语言的功能。所以一个人若想从海德格尔称之为“浮世绘时代”逃避的话，要么必须复活维氏关于不可说的原则（奈格尔就如此），要么假设语言以后期海德格尔在如下段落中所展示的方式存在：

人行动起来犹如他是语言的形成者和统治者，而实际上语言仍旧是人的秘密……严格地说，只有语言在说。人头一次说，当且仅当他通过聆听语言的欲求来响应它。

但是在后期海德格尔那里，语言的具体化仅是海德格尔本人进行实质化的舞台，在此，海德格尔从一个作为他那个时代的人，一个由他的每日的社会实践构成的自我，一个对他人作品的反应者，变形为一个世界——历史格式中最首要的后形而上学思想者。这样一个变了格的希望就是希望在哲学终结之后尚存在可称之为“思考”的可能性。也就是希望思想者能避免沉浸于“已知”中，避免关联性。通过追随单一的星光，思考出单一思想来。为了煞住形而上学的自由，及它所形成世界的自由，就需要海德格尔本人能超然于他的时代。这就意味着他的书不仅仅是一种自我理解（Selbstauffassung），一种人类的自我概念，因为他也要通过避开他那个时代来避开自我。

不要嘲笑这个愿望。因为同样的愿望引导了柏拉图、康德、罗素来创设停止无限回归的Ａ型实体，引导了青年维特根斯坦去找寻语言的界限。而从后期维氏的观点来看，这个愿望是虚设的：即这个愿望是通过把语言、世界、西方仅仅视为一个有限的整体，事物就自身变成Ａ型实体了。这种实体就是一种能课以界限的实体。没有这种实体，后期海德格尔的思想、语言、世界、西方命中注定要保持为不定形的、为一个纯粹的混沌（tohubohu）。这就是要试图避免被关联，试图去考虑一个单一的、在思想之网上连一个点都不是的思想，试图去说一个有意义但在社会实践中无其位置的词，这也是急迫去寻找一个超过天堂，就至少跨出调侃之外的一个位置。

但我想后期维氏得出的结论是“不存在这个位置”。在《哲学研究》中他概括了《逻辑哲学论》失当的原因：“结果，当一个人做哲学就会做到如此地步，在此他只想发出一个不清晰的音：这个音只有在此特定的游戏里，才算一种表达，这应该加以描述”。后期的维氏视所有把握Ａ型实体的哲学企图、所有要来表达这种实体之不可言说性的企图，都是在造就一个个语言游戏过程的继续。

从后期维氏的自然实用的观点来看，我们应感激海德格尔，因为他为我们提供了一个语言游戏。但我们不应视此语言游戏为海德格尔所做的一种超越和概括西方的方式。的确，他就是在一长串的自我概念中的一个个方式。海德格尔风格只是海德格尔给我们的礼物，而非存在给海德格尔的礼物。