文 | 西臣

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一百二十九年前，在广东，一个十八岁的年轻人遇见了一个三十三岁的中年人。三十三岁的中年人乃以沉雄博大之高论，让这个十八岁的年轻人内心激荡，以致“竞夕不能寐”。后来这个年轻人“决然舍去旧学”，从此开始了新的人生。这个十八岁的年轻人叫梁启超，三十三岁的中年人叫康有为。梁启超拜康有为为师之后，师徒二人从广东到北京，以思想造时势，影响了整整一个时代。

▲康有为，晚清重要的政治家、思想家，资产阶级改良主义的代表人物

▲梁启超，中国近代思想家，维新派、新法家代表人物

“康梁”所处的晚清时代，中国正在遭遇“三千年未有之大变局”。古今、新旧、中西各种思潮相互激荡，无数的士人学子，怀揣家国理想，在时代浪潮的激荡中，寻找理想的出路与生命的归宿。

康有为年轻时，“便有志于圣贤之学，乡里俗子笑之，戏号之曰‘圣人为’”。康先生之名有为，即此一端也，可知其少年志气矣。康有为十八岁时便开始拜师访友，其中一位老师名叫朱九江。朱九江先生乃当时之大儒，以研究中国史学、历代政治沿革得失最有心得，著述甚富。朱先生晚年时，因深感自己平生所著文章不能救中国，在弥留之际，一把火将平生著述全部焚毁。这件事情，对年轻的康有为触动很大。

▲朱九江，南粤先贤，晚清岭南醇儒

朱九江先生之学，以程朱为主，间采陆王，而康有为则独好陆王，“以为直接明诚，活泼有用”，既又潜心佛典，甚有所悟，冥心孤往，而必探本于灵魂界。据梁启超所著《南海康先生传》的介绍，“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟”。

笔者在念大学时，非常喜欢梁启超的文章，从生活费里挤出来一笔钱，买了一套梁启超的全集《饮冰室合集》，每每被他条理明畅、“纵笔所至不检束，笔锋常带感情”的文章所感染。当时，笔者还在四书五经里打滚，没有深入地了解过佛法，不知道梁启超笔下康有为的“大澈大悟”是什么境界，所以这一句话，当时只作为一个名词概念读过。直至今日，仍无法确定梁启超笔下的康有为先生究竟“大澈大悟”了没有。但心中却是明白，“大澈大悟”者，必是切切实实地活出圣贤生命境界之人。由此，笔者对此境界亦非常着迷与向往。

▲梁启超《饮冰室合集》

梁启超的思想多变，“以今日之我非昨日之我”而闻名。梁启超幼承家教，四五岁读《四书》，八岁学为文，九岁能缀千言，十二岁中秀才，十六岁中举人。他的才华被当时的大学士李端棻赏识，李公乃以其妹许之。按照他原来的人生轨迹，本该是“学而优则仕”。但当梁启超遇到了康有为，他的整个思想渐次开阔，自是决然舍去旧学，而间日请业南海之门。梁启超晚年回忆起青年时跟随康先生晨昏雨夕的求学时光，心魂温馨而神智飞扬。

人在事中，常为俗事所累，所计者不过眼前；人在史中，则能超越当时，所虑者乃是久远。梁启超笔下的三百年过去了，三百年不是冰冷的历史，三百年是穿越了人海沧桑、聚散如烟，一个生命被另一个生命点燃，在历史的时空中燃烧出的那一道亮光……

本文以梁启超的《中国近三百年学术史》为展开，以纵迹大纲的方式讲述百年国学的士人选择，当然也有笔者个人的成长经历与心路历程。

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清季民初学人对待国学之态度

“国学”作为一个现代学术概念，在1902年梁启超和黄遵宪的通信里就开始使用了。“国学”一词，是指以先秦经典及诸子学说为根基，涵盖两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和同时期的汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲、明清小说与历代史学等一套独特而完整的文化、学术体系。——这是纵向地理解“国学”一词之所涵。若横摄地理解“国学”一词之旨，它包括中国古代的思想、哲学、历史、地理、政治、经济，旁及书画、音乐、术数、医学、星相、建筑等诸多方面。（《〈大学〉广义》，潘麟著，复旦大学出版社，2015年，第260—261页。）

▲ 潘麟《〈大学〉广义》

钱穆先生认为：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立；特为一时代的名词。”（钱穆《国学概论·弁言》）晚清民国的学人面对“西学”的冲击，出于国家认同与学科反思而阐明国学之概念，不同的学者，便有不同的主张，比如，曾国藩、章太炎、马一浮、邓实、梁启超、张舜徽等人都有对国学之内涵的阐述，其观点各异（参考刘韶军《国学基础教程》一书），如欲详明，得用专文，兹不赘述。

▲ 钱穆《国学概论·弁言》

然在对待“国学”的态度上，清季民初以来的学人，主要流行三种派别：

国故派

“国故派”主张，面对中国的一切历史与文化，抱着冷静客观之态度，仅作为材料之研究。

“国故派”的代表是胡适、毛子水、顾颉刚等人。胡适在1923年1月的《〈北京大学国学季刊〉发刊宣言》中道：“国学在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称谓‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当，因为它是一个中性的名词，不包含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’，但它又包含‘国渣’。”

▲胡适 ▲毛子水 ▲顾颉刚

国粹派

“国粹派”主张，“对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”（钱穆《〈国史大纲〉序言》）

▲章太炎 ▲刘师培

“国粹派”的代表是章太炎、刘师培、邓实等人。章太炎认为：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史就是广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他们不晓得中国的长处，见到别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”（《章太炎演讲集》，章念驰编著，上海人民出版社，2011年，第5—6页。）

国渣派

“国渣派”主张，面对中国的历史与文化，要摒弃之，必欲除之而后快。

▲钱玄同 ▲陈独秀

“国渣派”的代表主要有钱玄同、陈独秀等人。其中，钱玄同的主张最为激烈，他认为，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本。”（引自凤凰网转载钱玄同的文章《中国今后之文字问题》，1918年4月15日《新青年》第四卷第四号。）

当然，此外还有熊十力、马一浮等大师，创办复性书院，以讲明心性，为国学招魂者。

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清季民初学人研究国学之门径

讲论国学，或进一步说，讲论以中国和印度为代表的东方之学，通常有两种路数。一种是“汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》），近乎于从因到果（渐修）；一种是“尧、舜，性者也”（《孟子·尽心下》），近乎于倒果为因（顿修）。从因到果（渐修）是由凡夫成圣贤，倒果为因（顿修）是站在历代大成就者们的肩膀上前进。当然，从因到果（渐修）与倒果为因（顿修）可相互结合，次第开展，最后临门一脚倒果为因，“悟后起修”，唯有如此，方能澈悟宇宙人生之真相，方能真正地活出圣贤的生命境界。

活出圣贤的生命境界才能真正地理解圣贤的生命境界。首要切实地活出圣贤的生命境界，次要笃实地明考据、晓训诂、通义理，胸腔里才会自然涌现一股热流与暖意，才会激发生命的智慧，生命智慧与圣贤的精神才会真正地相契合，此时再来理解经典之内涵，才有如晤圣贤之感受。

▲生命智慧与圣贤精神相契合

依历史经验而言，从事国学之研修者，绝大多数都困在从因到果的进路上了，绝少有最后临门一脚倒果为因，“悟后起修”者。此在佛家禅宗的书籍里面或有不少记录，然而儒家自清代三百年迄近代以来，多数学人都循着从因到果的进路。最后的临门一脚，这个门太难找了，或靠天才，或得明师，否则永远无法找到此门径。因为没有最后的临门一脚，没有“悟后起修”，没有活出圣贤气象，没有将生命的智慧直接呈现出来，而讲解圣贤精神，此学人从学术理论上，或能自洽，或能圆融，然再深刻的学术理论，也不能替代与圣贤的生命照面。

为了能够与圣贤精神相往来，为了能够与圣贤的生命照面，学术上有很多“方法论”。比如，汉朝以来的今文与古文之争，宋朝以来的心学与理学之争，清季以来的中学与西学之争。凡有志于中国传统文化之研究者，对于这些学术思想的争辩，不可不留意。晚清学者皮锡瑞曾说：“今之学者，有汉学，有宋学。讲汉学者，有西汉今文之学，有东汉古文之学。讲宋学者，有程朱之学，有陆王之学。近日，又以专讲中学者为旧学，兼讲西学者为新学。学者党同伐异，总是学自己是，人家不是。”（《中国近代思想史论》，王尔敏著，社会科学文献出版社，2003年8月第1版，第163页。）

汉朝以来的今文与古文之争

中国的学术之主体，尤其是官方所倡导者，以儒家的经典为核心。《说文解字》将“经”训为“织”，段玉裁注曰“织之纵谓之经”，“经”引申为贯穿书册的线，后指代儒家的经典，再扩而广之，为儒、佛、道等经典，如《道德经》《心经》《金刚经》等。

▲北宋本校刊《说文解字》

经学产生于西汉。由于秦始皇采纳李斯的建议焚书坑儒，而后项羽又火焚咸阳，致使大量的先秦典籍从历史中消失。汉朝建立之后，部分年长的秦博士和其他儒生，或以口述默诵等方式，并由其弟子以当时的汉隶誊写出来，将部分经典传世。因传述和解释体系不同，出现了不同的学派，但其经典所依版本基本相同，后来统称为今文经。

汉景帝末年，鲁恭王扩建王府，坏孔子宅，从鲁壁中发现了一批经典；汉武帝时期，河间献王刘德从民间收集了大批的古典文献，这些出土的文献都是用战国古文字所书写，与当时通行的经典，主要是五经相比，这些经典不仅篇数、字数不同，内容也有差别，即为古文经。

今文经学家斥古文经传为刘歆伪造之作，古文经学家斥今文经传为秦火残缺之余。

今文经学家崇奉孔子，尊孔子为受命之素王，以孔子为托古改制，以六经为孔子作，以六经内容程度的深浅排列为：《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》。古文经学家崇奉周公，尊孔子为先师，以孔子为信而好古，述而不作，以六经为古代史料，以六经内容程度的深浅排列为：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。

▲六经：《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》

今文经学家，多重口耳相传之师法传承，其研究经典之方法，重视“微言大义”。古文经学家虽同样重视师法传承，然注解经典强调章句训诂，推究文字之本义。汉朝之后，今文经学受玄学影响，如以《老子》《庄子》阐发《周易》经义，不重名物训诂，而重贯通义理，到了后来又将佛家讲经解经的方法移用于经学。古文经学大体保持汉代的经学传统，基本上没有受玄学影响，论经主要依据郑玄的注疏，重视章句训诂，较少谈及义理，受到佛学注经的影响较浅。

汉代的今文经学与古文经学争论得很厉害，在历史上有记载的大的争论主要有四次，当时有名的经学家几乎都参与了争论。这种争论，从汉朝一直争论到清朝，时起时伏达两千多年。到了清末，以皮锡瑞、康有为等为代表的今文经学，与以章太炎、刘师培等为代表的古文经学，又形成了近代的今古文经学之争。

▲以皮锡瑞、康有为等为代表的今文经学

▲以章太炎、刘师培等为代表的古文经学

念大学时，教授我古代汉语的教授人格高尚，学风朴实，特别推崇许慎、郑玄的学问，注重由训诂而义理，沿着清代朴学的传统，走的是汉儒注经的路径。那个时候，讲到《论语》中的“宰予昼寝”，教授我古代汉语的老师从各类文献中如剥洋葱般地分析，做文献所用的“獭祭”材料，在课堂上还从文字学的角度释“君”“臣”之含义，而阐明儒家的君臣观。每念及此，倍感温馨。只是这种做学问的方法太过枯燥与琐碎，需“板凳要坐十年冷”的硬功夫，才会有一点点的成绩。本人在此方面的训练虽只是粗略的涉猎，但得以窥见中国传统学问的“宗庙之美，百官之富”，因为认识到这条路容易流于琐碎与支离，自己的心性沉不住，又耐不住寂寞，便没有延此深入下去，而后又对儒家的义理之学产生了兴趣。

宋朝以来的心学与理学之争

宋朝之后，儒家在对抗佛、道思想的同时，又融合了佛、道的思想，此时期的大儒们对于本体论上的讨论更为深入，汉朝的古文与今文之争变换后的争论，近乎于理学与心学之争。尤其是围绕着“格物致知”产生的争论，着实困扰了我好久。为了扫除心中的困惑，我曾经很辛苦地求索“格物致知”的涵义，其中经历，不一一细述。直至接触到潘麟先生的著作《〈大学〉广义》才找到答案，但这还只是道理上似乎明白。在没有获得彻底的证悟之前，很多问题是不敢轻易说“明白”的，真正要明白一个思想，做到知行合一，是非常难的。

《大学》的“传”之第五章，因为缺失，朱熹“尝窃取程子之意”，补充了一段文字：

“

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。 盖人心之灵莫不有知； 而天下之物莫不有理。 惟于理有未穷，故其知有不尽也。 是以 《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。 此谓物格，此谓知之至也。 ”

”

这一段文字，谈的是“格物致知”，首先讲“格”。我们以前的训练，是先做文献所用的“獭祭”材料，再求其本义。

《说文解字》曰：“格，木长儿。”段玉裁注：“木长儿者，格之本义。引申之长必有所至。故释诂曰：格，至也。”

郑玄注《大学》曰：“格，来也。”

《论语·为政篇》曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”按朱熹《论语集注》曰：“格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。书曰：‘格其非心。’”

《孟子·离娄上》曰：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。”按朱熹《孟子集注》曰：“格，正也。”徐氏曰：“格者，物之所取正也。书曰：‘格其非心。’愚谓间字上亦当有与字。言人君用人之非，不足过谪；行政之失，不足非间。惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。”

《尚书·君奭》曰：“在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。”

程颐曰：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”

为了搞清楚“格物致知”的“格”，先要查找大量的文献，考究其文字之本义、引申义等，及在不同语境之下的涵义。这种研究方法，便是我最初对“格物”之“格”的思考，但始终不能解决内心的困惑。此外，“格物”之“物”，该作何理解？对于此“物”，笔者当时的理解是身心之外的物理（物质之理）与事理（事情之理），所谓“格物致知”，便是研究物理与事理（与主体相对的客体），因由此研究，而获得知识，认知得以提升。现在看来，笔者当时对“格物致知”之“格”的内涵是模糊的，“物”的概念是不清的。

后来，读王阳明的《传习录》，对于“格物”，知道了一种别样的解释，兹附《传习录》中对于“格物”之相关解释：

（王阳明）先生曰： “先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’做‘正’字义，‘物’做‘事’字义。” （《传习录》之一）

（王阳明）先生曰： “众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年 （引者注： 指弘治五年，即公元1492年，时年王阳明20岁） 与钱友 （引者注： 姓钱的朋友，姓名不详） 同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。” （《传习录》之二）

陆澄 问格物。

（王阳明）先生曰： “格者，正也，正其不正以归于正也。”

（陆澄）问： “‘知去’者，知至善只是吾心，元不在外也，而后志定。”

（王阳明）曰： “然。”

（陆澄）问： “格物之动处用功否？”

（王阳明）曰： “格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。” （《传习录》之三）

（徐爱）爱曰： “昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”

（王阳明）先生曰： “然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”

（王阳明）先生又曰： “格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。” （《传习录》之四）

解《大学》中的“格物”，历代学者分歧最多。据明末刘宗周的说法，“格物之说，古今聚讼有七十二家”，众说纷纭，莫衷一是。

潘麟先生在此处给出的答案，消除了我的诸多疑惑：“格物”，在朱熹那里，所格之物，是经验世界之物，客体世界之物，自然科学与社会科学之物；在王阳明那里，所格之物，是生命（心性）世界之物，主体世界之物，生命科学之物，若不能分判此“物”，则不能穷理致知。我此前对“格”的理解模糊，对“物”的概念不清，以致于在此久困，现在终于云开雾散，于道理上疏通了。

在《〈大学〉广义》一书中，潘麟先生对“格物”作出了明晰的解释。尤其谈到程朱理学和陆王心学在“格物”上的分歧时，先生的答案是：

程朱理学在辨识心性时，因不明心性内涵的本有诸属性，将其视作为后天的经验之心、经验之知、经验之学，再因其不明生命科学与社会科学、自然科学之本质上的差异，故其学必然地流于支离破碎、博而寡要、纠缠缴绕。陆王心学因不能正视经验知识之价值，不能正视心性确有离其自己之一阶段，将全副精力放置于心性自身之辨示，而严重忽视经验知识、经验智慧于人生于人类之重要性，严重忽视义理建构和经论之研读，致使其学失之于疏离简狂。后期心学与后期佛教禅宗多有相似之处，因不倡导研读经论，不尚学术交流与义理建构，一味地强调直指人心，故不拘礼法，放浪形骸。于禅宗，则出现了大批的默照邪禅、口头禅、文字禅、看话禅、野狐禅、狂悖禅等现象。“兴佛法者，禅也；毁佛法者，亦禅也”，阳明后学亦复如是。（《〈大学〉广义》，潘麟著，复旦大学出版社，2015年，第155—156页。）

除了汉朝的今古文之争，宋明的心学与理学之辨，还有清季民初的学人在面对西方的物质与文明时，对传统文化的取舍与去留等主题，皆引人深思，并大量阅读以求索答案。然而，随着读书愈多，困惑也愈多，慢慢地会发现，学术上的各种争论，有很大一部分是“名词之争”“概念之争”，这些争论对于训练我们的思维或许有一定的帮助，但对于生命的意义究竟何在？不禁令人怀疑。

清季以来的中学与西学之争

从辜鸿铭的“春秋大义”到张之洞的“中体西用”，从胡适的“充分世界化”到李敖的“全盘西化”，到底哪条路，才能更好地应对中国传统文化与西方现代文明之间的冲突，如何调和折中，曾经让青年学子的我感到迷茫。

1.“春秋大义”的主张

▲辜鸿铭，满清时代精通西洋科学、多国语言兼及东方华学的中国第一人

辜鸿铭为晚清中西文化兼通之人，号称“清末怪杰”，精通九国语言，获得十三个博士学位，是满清时代精通西洋科学、多国语言兼及东方华学的中国第一人。这位“清末怪杰”在中西文化汇通之后，更推崇中国文化，他一生的主要贡献就是让西方人了解中国的孔孟之道，其在《春秋大义》（亦名《中国人的精神》）之引论《良民的宗教》一文中阐明：

“

“余以为，西人所需之新道德力，可觅于我中国，亦即我中华文明……然我中国人深知，恃造化之力以自庇者，绝非必要；恃国家警察之力以护己者，更为罕见；凡此种种，盖因我中国有良民宗教。夫于中国，人之爱护者，得益于邻里间之正义感，得益于同事间自觉之道德义务感也。夫于中国，无需造化之力亦可自护者，盖因人人皆知，公理正义之力远胜造化之力，且道德之恪守实属义务。

……

值此文明濒危之际，唯中国之文明财富，其价不可估也。此者毋庸置疑。文明财富既非一国之贸易及铁路，亦非该国之金银及煤铁等诸般矿藏。余所谓世界之文明财富者，乃中国人也，尤指崇尚良民宗教且未泯灭之真正中国人也。”（引者注：辜氏此处良民宗教指儒学。）

”

总而言之，以辜鸿铭为代表的晚清学人，标举“春秋大义”，对于中学认肯，西学否定，大致持此观点。

2.“中体西用”的思想

“中体西用”的思想，出现于十九世纪七十年代初。1861年冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（参考陈旭麓所著《中国近代史十五讲》中《论中体西用》一文）。在张之洞《劝学篇》中的原话是“旧学为体，西学为用”。

▲陈旭麓《中国近代史五十讲》

张之洞所处的清末，海内志士“图旧时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一”。张之洞认为，“言维新者不知本，言守旧者不知通。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为瘉”。张之洞在这种历史背景下作《劝学篇》，规时势，综本末，著论二十四篇。《内篇》务本，以正人心，《外篇》务通，以开风气。

▲张之洞，洋务派的主要代表人物

张之洞的“中体西用”之说，这种远见不啻为救中国之良药，对于今日之中国仍有参考之价值。学界泰斗陈寅恪在三十年代自称，“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”。

《劝学·内篇（九）》中关于“中体西用”的主张，举其条目：

曰正权。辨上下，定民志，斥民权之乱政也。

曰循序。先入者为主，讲西学必先通中学，乃不忘其祖也。

曰守约。喜新者甘，好古者苦，欲存中学，宜治要而约取也。

曰去毒。洋药涤染，我民斯活，绝之使无萌拚也。

《劝学·外篇（十五）》关于“中体西用”的主张，举其条目：

曰游学，明时势，长志气，扩见闻，增才智，非游历外国不为功也。

曰学制，西国之强，强以学校，师有定程，弟有适从，授方任能，皆出其中，我宜择善而从也。

曰广译，从西师之益有限，译西书之益无方也。

曰会通，知西学之精意，通于中学，以晓固蔽也。

《劝学》共计二十四篇，括之以五知，其关于“中体西用”的主张，在第四、第五条里面：

四知要，中学考古非要，致用为要，西学亦有别，西艺非要，西政为要。

五知本，在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。

总而言之，以张之洞为代表的官员与学人，揭示“中体西用”，认为在精神、伦理上以中学为主体，在物质、器用上以西学为道用。

3.“充分世界化”的观点

▲胡适，新文化运动领袖

胡适一生的学术活动主要在文学、哲学、史学、考据学和《红楼梦》研究等方面。他早年在私塾念过书，而后留学美国，入哥伦比亚大学哲学系，师从实用主义哲学家杜威。他与当时的学人潘光旦、吴景超、梁实秋等人，引为同志，主张“充分世界化”（引者注：或曰尽量西化）。在其《充分世界化与全盘西化》一文中道：

这几个月里，我读了各地杂志报章上讨论“中国本位文化”“全盘西化”的争论，我常常想起阿博特父子的议论。因此我又联想到五六年前我最初讨论这个文化问题时，因为用字不小心，引起的一点批评。那一年（1929年）“中国基督教年鉴”（Christian Yearbook）请我做一篇文字，我的题目是“中国今日的文化冲突”，我指出，中国人对于这个问题，曾有三派的主张。一是抵抗西洋文化，二是选择折中，三是充分西化。我说抵抗西化在今日已成过去，没有人主张了。但所谓“选择折中”的议论，看去非常有理，其实骨子里只是一种变相的保守论。所以我主张全盘西化，一心一意地走上世界化的路。

……所以我现在很诚恳地向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说“全盘西化”，不如说“充分世界化”。“充分”在数量上即是“尽量”的意思，在精神上即是“用全力”的意思。

4.“全盘西化”的道路

▲李敖，台湾作家，中国近代史学者

李敖先生视胡适为导师，受到胡适的影响极大，他们的思想是一脉相承的，但他的主张比胡适更激进。他认为“固有文化本身不但成事不足，并且败事有余”，中国应走全盘西化的道路。他于1962年2月1日在《文星》第五十二期发表了《给谈中西文化的人看看病》一文，将对中西方文化持不同观点的人分成了几类：

“第一，义和团病；第二，中胜于西病；第三，古已有之病；第四，中土流传病；第五，不得已病；第六，酸葡萄病；第七，中学为体西学为用病；第八，东方精神西方物质病；第九，挟外自重病；第十，大团圆病；第十一，超越前进病。

……

上面十一种病名，是我用‘代表取样法’（representative sampling）定出来的。我这样分类，可以避免枝节、笼统和混淆的毛病。我把他们分门别类，同时一一请出他们思想上的开山老祖。

……

他们的通病在于不明了返老还童绝不能用老药，使中国现代化也绝不能借助古法。如同你治一种病，绝不能西药中药全吃，专心吃西药足够了，中西合璧反倒糟。现代化的国家和现代化的步骤早摆在那里，我们直接去学就行了，何必麻烦祖宗呢？日本没有孔子，可是何碍于他们的维新？韩国很少国粹，可是何碍于他们的新政？我们当年的藩属部跑到我们前面去了……美国是固有文化固有圣人最少的民族，可是人家是名副其实的强国，而咱们呢？至多可说是历史悠久的古国，四维八德十三经二十四史虽多，可是还得靠人家援助。

这不能全怪我们不争气，我们该怪祖宗留给我们太多的‘东方文明’：那是一个重担子，压得我们喘不过气来，延误了我们现代化的速度。如果我们想轻身妙手地走向现代化，我们不得不在这个重担子下面挂个问号。”

在中学与西学的问题上，孰优孰劣，如何折中调和，曾一度困扰着笔者。笔者最初受到《李敖大全集》的影响，循着李敖的思想，追随胡适的道路，走进梁启超的世界，对于中国的传统文化有一种复杂的感情，既倾心向往，又觉得问题百出。那个时候进入思想迷茫期，这种迷茫，也同样困扰着自“五四”以来的学人。

▲《李敖大全集》

“五四”以来的一批文化学者，年轻的时候非常激进，年老的时候异常保守。陈独秀在政坛失意后，一度借小学（文字、音韵、训诂）遣怀；极言全盘西化的胡适，开始倡导“整理国故”，做起了《红楼梦》《水经注》等考据；钱玄同年轻的时候提出废孔学、灭道教、亡汉字，晚年却转向历史学和音韵学研究；周作人在迂徐冲淡的小品文里面隐道逃禅。

其实，不只是清季民初的学人，整个清代三百年的学术思潮，都是厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察。

据梁启超的《中国近三百年学术史》中的观点：“无论何方面之学术，都有这样趋势。可惜客观考察多半仍限于纸片上事物，所以它的效用尚未能尽量发挥。”其实，自明末清初以来，以顾炎武、黄梨洲、王船山等人，标举经学的旗帜，主张汉学的方法，以与宋代的性命之学相抗争，于是学者谈论经典的著作汗牛充栋，其遗风影响了清季民初，以至于今日。

为了深入中国传统文化之精要，从张之洞到章炳麟（太炎），从梁启超到胡适等人，都给时人列举书目，例如：

龙启瑞《经籍举要》，列举书籍二百八十九种；

张之洞《书目答问》，列举书籍二千二百六十六种；

胡适《一个最低限度的国学书目》，列举书籍一百八十五种；

梁启超《国学入门书要目及其读法》，列举书籍一百六十种；

李笠《国学用书撰要》，列举书籍三百七十八种；

陈钟凡《治国学书目》，列举书籍四百八十八种；

支伟成《国学用书类述》，列举书籍三千二百种；

章炳麟《中学国文书目》，列举书籍五十一种；

徐敬修《国学常识书目》，列举书籍二百六十二种；

傅屯艮《中学适用之文学研究法》，列举书籍七十九种；

沈信卿《国文自修书辑要》，列举书籍五十种；

汤济沧《中小学国学书目》，列举书籍一百零六种；

吴虞《中国文学选读书目》，列举书籍一百四十二种。

以上这些书目，对于清季民初的学人而言，只是一般的水准。古代的那些大儒们，在学问上的铢积寸累足令今人汗颜。像清朝的戴震，书念得极多极精，精到何种程度呢？戴震将整部《十三经》（引者注：南宋形成的十三部儒家经典，分别是《诗经》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《易经》《左传》《公羊传》《榖梁传》《论语》《尔雅》《孝经》《孟子》）的经文和注解都能够背诵，还有顾炎武，也能够通背《十三经》。古人做学问的精深与艰苦，今人罕有能与其匹者。

梁启超在《中国近三百年学术史》中，对清朝的学者（尤其是乾嘉诸老）所做的学术工作，举其重要者如下：

第一，经书的笺释。几部经和传记，逐句逐字爬梳，引申或改正旧解者不少，大部分是用笔记或专篇体裁，为部分的细密研究。研究进步的结果，有人综合起来作全书的释例或新注新疏，差不多每部经传都有了。

第二，史料之搜补鉴别。关于史籍之编著源流，各书中所记之异同真伪、遗文佚事之阙失或散见者，都分部搜集辨证。内中补订各史表志，为功尤多。

第三，辨伪书。许多伪书或年代错误之书，都用严正态度辨证，大半成为信谳。

第四，辑佚书。许多亡佚掉的书，都从几部大类书或较古的著述里头搜辑出来。

第五，校勘。难读的古书，都根据善本，或厘审字句，或推比章节，还其本来面目。

第六，文字训诂。此学本经学附庸——因注释经文而起，但后来特别发展，对于各个字意义的变迁及文法的应用，在“小学”的名称之下，别成为一种专门。

第七，音韵。此学本“小学”附庸，后来亦变成独立，对于古音、方音、声母、韵母等，发明甚多。

第八，算学。在科学中此学最为发达，经学大师，差不多人人都带着研究。

第九，地理。有价值的著述不少，但多属于历史沿革方面。

第十，金石。此学极发达，里头所属门类不少，近有移到古物学的方向。

第十一，方志之编纂。各省府州县，皆有创编或续订之志书，多成于学者之手。

第十二，类书之编纂。官私各方面，多努力于大类书之编纂，体裁多与前代不同，有价值的颇多。

第十三，丛书之校刻。刻书之风大盛，单行善本固多，其最有文献者，尤在许多大部头的丛书。

以上所列十三项，不过举其大概，不能对中国之学问包举无遗，但可略窥清朝乾嘉诸老的工作，并由此可知此遗风之下，近三百年来的学术流变与治学风气。时至今日，绝大多数从事中国古典学术方面的研究者，依然脱离不了清代三百年学术框架，只不过在新的视角、新的方法和新的材料等方面略有变化而已。

清季民初的国学大师们，学问固然高山仰止，但诵其诗，读其书，亦常有所遗憾。比如，国学大师王国维，他的学问极精，曾经做过清朝末代皇帝溥仪的老师，他感慨中国的古书难读，《尚书》所不能解者，大概有十分之五，《诗经》所不能解者，大概有十分之二。不仅他不能解释，汉魏以来的那些大师们也不能完全理解。（王国维《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书》。）国学大师王国维尚且如此，中国的古书难读，由此可知。

▲王国维，近代享有国际声誉的著名学者

随着本人对中国经典理解的深入，兴趣转向了张之洞所提倡的“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信”（张之洞《书目答问》）的道路中来，而这条道路，其实是顾炎武之后，清代三百年学术的主流道路。尤其在背诵了《大学》《中庸》《论语》《孝经》《道德经》等经典之后，又研读了大量对经典的注疏，我的整个心性慢慢地由李敖式的“狂飙”走向张之洞式的“保守”，对于“中体西用”更为认可，整天沉浸在圣贤之言中，但念述先圣之元意，亦庶几以竭吾才。

▲张之洞：《书目答问补正》

3

从学术之路转向修行之路

美国诗人罗伯特·弗洛斯特（Robert Frost）写过一首诗《预防》（Precution），诗中道：

“年轻时，我从不敢于激进；是怕老了，使我变得保守。”（I never dared be radial when young. For fear it would make me conservative when old.）

随着读书愈多愈深，迷茫也愈多愈深。以前因为无知而喜谈圣人之学，现在是知道自己的无知，而知圣人学问“致广大而尽精微”，有侧见者，有反见者，后学者在阅读经典的时候，角度不一样，学识不一样，方法不一样，境界不一样，阅历不一样，所理解到经典的内涵是不一样的。

比如，儒家关于“信用”的理解，孔子在不同的语境之下，所给出的答案是不一样的。孔子一方面说要守“信用”，在《论语·为政篇》中记载，“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？’”孔子另一方面说不要死守“信用”，在《论语·子路篇》中记载，“子曰：‘言必信，行必果；硁硁然，小人哉！’”孔子的弟子有子，继承孔子的思想，认为要选择性守信用，要遵循“义”（恰当）原则，在《论语·学而篇》中记载，“有子曰：‘信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。’”

同样一个主题——“信用”，在《论语》这本书里面，有不同的解释。这就给后来的学者，带来了一个困惑，到底该选择哪一种答案？孔子之学问没有标注答案，所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕篇》）是也。

在《论语·先进篇》中，孔子面对同样的一个问题“闻斯行诸”，给到子路和冉有的答案，是截然相反的。在一万五千九百二十六字的《论语》里面，多处出现不同的弟子请教同样一个问题，如问仁、问政等，孔子所给出的答案是各不相同的。

孔子能够做到“君子时中”，孟子能够做到“守经达权”，我们如何像孔孟那样？

孔孟之道，虽藉经书而传，但经书非孔孟之道。从书堆中理解的圣贤气象，永远不如活出圣贤气象了，再来理解书堆中的圣贤气象，那种有切实的生命感受来得直接。

从事国学的研究与实践，不读书不可，尽信书亦不可。长期在书堆中浸淫，而不契入心性、深入生活，“率古今之文字，食天下之神智”（颜习斋《四书正误》）。

《论语》曰：“学而时习之。”孔子谓所求之学问，必时中而践行，知行合一也。故久读古书，而不能行，则“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力”（颜习斋《四书正误》）。真不如“束书不观”，而在社会中做一点事业，上思报国之恩，下思造家之福。

元代文学家张养浩写过一首词《山坡羊》，诗中描写了一幅“耕读传家”的景象，三十岁之前就读过，三十岁之后再读，别有一番滋味。全诗如下：

“一个犁牛半顷田，收也凭天，荒也凭天。

粗茶淡饭饱三餐，早也香甜，晚也香甜。

布衣得暖胜丝锦，长也可穿，短也可穿。

草舍茅屋有几间，行也安然，待也安然。

雨过天晴驾小船，鱼在一边，酒在一边。

夜归儿女话灯前，今也有言，古也有言。

日上三竿我独眠，谁是神仙，我是神仙。”

▲半顷良田，草舍茅屋，安然若怡

中国旧式传统文人所理想的生活，并非声色犬马，大富大贵，而是诗书传家，优裕从容，植根于土地之上，发端于性情之中，寄情山水，出入佛儒，以耕读传家，籍诗书济世，穷则独善而垂文，达则奉时以骋绩。

现今，整个时代在工业化的浪潮下，以经济建设为中心，传统文化与艺术，情感与理想，只能成为心中的珍赏，有时不得不妥协于现实，迁就于生活，说得好听一点叫“与世推移”，说得不好听一点叫“随波逐流”，其中的煎熬，不足为外人道也。

“白首下书帷”的寂寞，足以消耗掉一个青年的才华，消磨掉一个青年的豪情，消逝掉一个青年的真心。施耐庵在《〈水浒传〉序》云：“人生三十未娶，不应再娶，四十未仕，不应再仕。”三十岁，是施耐庵的应娶之年，也是孔子的而立之年，孔子三十岁以“礼”而立于世。（《论语》曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”）。

当身边的同学都已娶妻生子，人过三十，在社会上经历过一定的酸甜苦辣，渐渐明白了人生冷暖，开始寻找归宿感。套用英国文学家王尔德的名言：“男人结婚是因为疲倦。”（Men marry because they are tired.），学术兴趣在柴米油盐中消逝殆尽，人生的目标转向成家立业。可在一线城市，要从人海茫茫中遇到一个志同道合者成家立业并不容易，读书人要么降格以求，要么遭遇“朱买臣式”的无奈。

西汉时期的朱买臣，出身寒微，爱好念书，不治产业，四十多岁了，以卖柴为生。他的妻子看不起他，要和他离婚，朱买臣非常伤心地对妻子说，“你再等我几年吧，等我富贵之后，再来报答你”，朱买臣的妻子不愿意，两人离婚了。又过了几年，时来运转，朱买臣因为学问通达，做了京官，还得到了汉武帝的赏识。当朱买臣骑着驷马高车荣归故里时，妻子早已再嫁，他也已经老去。

陆游写过一首诗《书叹》，全诗如下：

“人生如春蚕，作茧自缠裹；

一朝眉羽成，钻破亦在我。

少年不自珍，妄念然烈火；

眼乱舞腰轻，心醉笑齿瑳。

余龄幸早悟，世味无一可；

但忆唤山僧，煎茶陈饼果。”

诗无达诂，余取其意而出之，人生就像春蚕，作茧自缚，只有当它受够了痛苦，内在成长到一定的阶段，才会破茧成蝶。一个人年轻时若不自我警觉，就会被各种妄念牵着鼻子走，比如对财色名利的执著，但与此同时，会有另外一种强大的力量牵引着他，那就是内在对于觉醒的渴望，那种宁静而深邃的呼唤，穿越了纷纭的尘世，让他走向了修行之路，走向了生命觉醒之路。

▲生命内在的宁静和深邃

知识易旧，知识不会永恒；容颜易老，美貌不会永恒；人心易变，情感不会永恒。世间一切皆无常，可是佛陀和孔子一致认为永恒是存在的，永恒是般若智慧的彰显。佛家曰证悟空性，儒家说彰显德性，各性所性，各有归宿。

儒家的彰显德性，即《大学》中的“明明德”，其与王阳明所说的“致良知”，唯有名词之别，内涵无二。王阳明在“龙场悟道”，悟到了“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。于是，他以“五经”之言证之，莫不吻合。

《史记·孟子荀卿列传》中有一段话：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通。”孟子的“道既通”，与王阳明“以‘五经’之言证之，莫不吻合”的内涵是一致的。此外，帝舜、周文王、孔子，亦对于心性之德性本有诸般内涵彻底彰显，与王阳明所悟之理一以贯之，此在《孟子》《中庸》《论语》里面皆有所记载，兹不赘述。

良知良能，人人皆有，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”。

结语

如何获得究竟的智慧？ 如何超越生死的轮回？ 这两个问题其实是一个问题，获得究竟的智慧，即超越生死的轮回。 人生有很多问题需要解决，最要紧的是解决最根本的问题。 “身修而后家齐”，然后再去“修己以安人”，这样的人生，才是有意义的人生，才是值得过的人生。

本文作者：西臣，东方文化爱好者。

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