摘要：儒家伦理并不是纯粹的德性伦理，也不等同于功利主义之类的后果论，而是义务伦理、责任伦理、德性伦理和规范伦理的综合，从某种意义上说，儒家义务伦理是其德性伦理与责任伦理的中介。儒家经典中“义”“务”“义务”概念和相关伦理思想体现了义务伦理的特质，而儒家建构的无数道德规范也鲜明地体现了义务伦理的深刻内涵。儒家义务伦理具有内在性、至上性、对等性和多样性，它诠释了道德义务的裁制作用、调节作用和导向作用。通过对儒家义务伦理的阐发，将为建构与儒家角色伦理学、儒家规范伦理学同异互现的儒家义务伦理学提供良好的学理基础。
关键词：儒家；义务伦理；德性伦理；责任伦理
基金项目：国家社会科学基金项目（14BZX046）。
作者简介：涂可国，山东社会科学院文化研究所研究员，研究方向：中国哲学和文化。
儒家义学长期局限于义利观、正义论范围之内，其中所蕴含的义务伦理虽被少数有识之士关注，①却为绝大多数儒学研究者所忽视；对儒家义务伦理的关注度极为不够，即便最具原创性的智者型哲学家、现代新儒家第二代标志性人物牟宗三，虽然长期致力于中国哲学与康德哲学的互诠互解，但对康德义务伦理学与儒家道德哲学二者关系进行比较性研究也用力不多、创见匮乏，遑论儒家义务伦理的阐释与建构。
①参见马振铎：《孔子的尚义思想和义务论伦理学说》，《哲学研究》1991年第6期；叶蓬：《传统儒家道德义务思想研究》，《孔子研究》1997年第2期。
迄今为止，国内外学界围绕儒家伦理究竟是德性伦理还是规范伦理、是目的论还是义务论、是意图伦理还是信念伦理仍然争论不休，尚无定论。其实，儒家伦理并不是纯粹的德性伦理，也不等同于功利主义之类的后果论，而是义务伦理、责任伦理、德性伦理和规范伦理的综合，在某种意义上说，儒家义务伦理是其德性伦理与责任伦理的中介。儒家伦理不仅未把人是什么和人应当成为什么样的人加以区分，从而将人的本性是什么同人的德性视为一体，呈现出比较鲜明的德性伦理学特征；而且，儒家伦理经常立足于行为者本身的动机、目的、特性等要素推出人的行为应当做什么，从而表现出义务伦理学的基本倾向。
尽管儒学从思想实质上蕴藏着丰富的义务伦理，从学术宗旨的经世致用上追求责任担当，却终究没有上升到自觉理性层面建构系统化的义务伦理学说；尽管儒家文献中不乏“义”“务”“义务”等字眼，可它们还不能与康德义务伦理学、现代西方义务论直觉主义创构的概念范式相提并论，仅是一些关于义务伦理的思想片段；尽管儒家之“义”包含着义务和责任的思想旨趣，但毕竟与正义、道义、从公、适宜等内涵缠绕在一起，需要智慧的洞察力给予剥离，才能使之彰显出来，这些也正是儒家义务伦理长期被遮蔽的重要根由。
不过，儒家有关义务伦理的论说不但精彩深邃、启人心智，而且独到独特，完全可以弥补西方义务伦理学的不足。通过对儒家义务伦理的诠释，将为建构与儒家角色伦理学、儒家规范伦理学同异互现的儒家义务伦理学提供良好的基础。
基于此，本文将分四个方面就儒家义务伦理展开讨论：一是儒家义务伦理的内涵与实质，二是儒家义务伦理的道德规范表达形式，三是儒家义务伦理的基本特点，四是儒家义务伦理的地位与作用。
一、儒家义务伦理的内涵与实质
本文力图遵循三条逻辑理路阐释儒家义务伦理：其一是挖掘儒家经典中“义”“务”“义务”这三个明言概念所包含的义务伦理意蕴，其二是致力阐发儒家相关伦理思想暗含的义务伦理精义，其三是从包括“礼”在内的儒家道德规范中探寻其义务伦理的特质。
1．儒家经典中“义”“务”“义务”的义务伦理意味
笔者已在《荀子责任伦理发微》（涂可国：《荀子责任伦理发微》，《东岳论丛》2017年第3期。）一文中对儒家之“义”所包含的义务和责任意味做了较为详细的阐发，旨在澄明儒家义论（或义学）存在多种面向、多个层次，它实际上是一个由正义论、道义论、公义论和义务论（或责任论）所组成的多元一体的思想体系。这里打算继续围绕“义”“务”“义务”三个概念从义务论角度做进一步的语义学诠释。
（1）儒家之“义”从不同维度体现了“义务”的意蕴。
古典儒家之“义”虽然在不同语境中被赋予适宜、正当、从公、道义、义务、责任等含义，但是不同含义之间存在着相互联结、相互为用的关系。
就义务和责任而言，道德义务是人应当做的适宜行为，犹如凯尔森所说：“在道德领域中，‘义务’的概念和‘应当’的概念是一致的，成为某人道德义务的行为只不过是他根据道德规范所应当遵守的行为而已。”（凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京：中国大百科全书出版社，1996年，第67页。）
儒家历来推崇爱亲尊贤，并且常常将“尊贤”视为一种应当履行的政治化伦理义务。
《中庸》有云：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”由此可见，《中庸》认为“仁”最为重要的规定就是用以协调家庭内部关系的、体现道德人文主义的亲亲，而把“义”视为用于处理家庭成员之外的他者关系的应然义务，这就是对贤人的尊重。
荀子的观点与之十分契合，他说：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。”（《荀子·大略》）在这一由仁、义、礼、乐组成的四元基本道德结构之中，诸如尊崇身份贵重的人、尊敬官爵显赫的人、尊重有德才的人和敬爱年老的人、敬重年长的人一律被界定为义的合理化的伦理规定，这表明，“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”即是人应信守的重要道德义务。
尽管《中庸》和《荀子》将仁与义对峙起来借以说明二者不同的行为指向及其不同的规定性过于偏颇和狭隘——因为从宽泛意义上说，亲亲、故故、庸庸、劳劳也是有义的表现，而贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长则也是有仁的祈求，可是它毕竟揭示了“义”应该利人、爱人和敬人的伦理义务特质。
（2）儒家话语体系中的“务”具有“义务”的意蕴。
“务”的原始义项是“疾走”。许慎《说文解字》训“务”为“趣”，而段玉裁注释说：“趣者，疾走也。务者，言其促疾于事也。”这意味着“务”的本始含义即为“紧急之事”。
不论是古代汉语还是现代汉语，对“务”字义的解释大致分为三方面：一是作为名词的事情、事务，二是作为动词的从事、致力、追求，三是作为副词的必须、一定、务必，这三种含义与现代义务范畴的意蕴都具有一定的相关性。
儒家经典文献中“务”字有的也包含道德义务的内涵。
“务”字在《论语》中有两见：一为有子说的“君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）在有子看来，由于本（孝悌）立才道生，一个君子必须致力于重视和追求孝悌之本，从而揭示了“务本”是君子应当遵守的伦理义务；二为孔子讲的“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。这大概是儒学历史上第一次把义与务联结起来，只是此处的“务”字本义主要是追求的意思，而“义”字本义主要是适宜的意思。这一段话表达了孔子这样的思想：只有专注于民众感觉合宜的事情，尊敬鬼神但要远离它，才是真正的智慧。基于适宜为“义”的原初义，可以说它从政治智慧的角度指明了以民为本、远离鬼神的人文主义义务内涵。
《孟子》一书使用“务”字仅有一处，即“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。就字面意义而言，此处的“务”当训解为“必须、一定、务必”。但是，如果把整段话综合加以理解，那么孟子所要告诉慎子的意思就是，一个君子在侍奉君主时所应尽到的重要义务就是引导君主遵守王道、实行仁政，于是这里的“务”被赋予“伦理义务”的指向。人生在世，必定要做人、做事，也就是时时处处必定要有所“务”；同时，人生活在各种社会关系中，他人和社会必定会向他提出各种各样的义务，使每个人不仅必须尽到对自己的义务、责任，还要务必倾力、务必专心。这也许正是孟子“当道志仁”的道德义务观给予我们的启迪。
《荀子》一书大量使用“务”，据检索“务”字有56处之多，绝大多数表示从事、致力、追求的意思，其中带“务”字的论断有的为荀子根据其人性论、人格论和治道论等思想理念，就如何待人处世、治国理政所提出来的应然道德义务、社会义务和政治义务。如《荀子·非十二子》讲：
今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣……故君子务修其内，而让之于外；务积德于身，而处之以遵道。
这段话首先指出了仁人的一项重要义务是效法舜、禹的制度和仲尼、子弓的要旨，致力于制止其他诸子学说，然后讲明了君子的根本义务是注重内在的修身积德和外在的谦让循道。
（3）儒家文献中的“义务”包含道德义务的萌芽。
现代人常用的“义务”概念在古籍中因为句读不同会出现两种可能的表述：一为分用，即“义，务”，二为合用，即“义务”。汉代徐幹在《中论·贵验》中说过：“言朋友之义务，在切直以升于善道者也。故君子不友不如己者，非羞彼而大我也，不如己者须己而植者也。”显然这里的“义务”是指合理、正直、适宜的事务、行为，属于道德义务范畴而不是法律义务。尽管先秦儒家文献中的《论语》和《孟子》没有“义务”之类的语句，但《荀子》中可见“义务”之说，虽然仅有一见。在《强国》篇中荀子从推崇古圣先贤的思想出发加以论证说：“古者禹汤本义务信而天下治，桀纣弃义倍信而天下乱。”（《荀子·强国》）无疑，徐幹“言朋友之义务，在切直以升于善道者也”论断更为直接地阐明了朋友之间的义务应当是彼此切磋率直以实现良好的道德，如此断句也比较符合现代人对古典的解释习惯，此一语境中的“义务”已经具备近现代“义务”范畴的雏形——虽然这样说并不是唯一的，也会引起争议，譬如将其断为“言朋友之义，务在切直以升于善道者也”，逻辑上也无不可；而荀子所言说的“古者禹汤本义务信而天下治”中“本义务信”的确切含义是“依据道义追求诚信”，只是包裹着一定的现代意义上的“义务”的胚胎。正因如此，一些论者指认“义务”一词最早来源于徐幹的《中论·贵验》。（叶蓬：《传统儒家道德义务思想研究》，《孔子研究》1997年第2期。）
“义”与“务”连用，就把“义”的适宜、正当、应当等抽象义与行为上的从事、谋求、追求以及实际上的事情、事务等具体义三者有机结合了起来，使“义务”成为意指正当做、应当做或必须做的行为或事情。遗憾的是，先秦以后的儒家文献材料极少谈论“义务”范畴，笔者曾搜检董仲舒的《春秋繁露》和朱熹的《朱子语类》，均未发现“义”与“务”合用的情况，以致我们不得不更多地借助于对儒家“义”与“务”概念和隐含的儒家伦理资料进行分析，以便挖掘其义务伦理思想。
2．儒家相关伦理思想体现了义务伦理的特质
从语义学上说，义务即正当、应当、合宜的行为和事情，即是一种应然要求，因而儒家义务伦理不仅通过“义”“务”和“义务”等范畴来呈现，还借助于一些祈使句、命令句等道德判断加以表达，而这些道德判断往往以“应”和“当”等语词的形式呈现出来。需要强调的是，儒家并不像西方休谟主义者、直觉主义者和感情主义者那样把“是”和“应当”、事实和价值绝然两分，而是统一起来，从人类的经验性事实中推出“应当”性的伦理义务来。
就“应”而言，它可训解为应当、应该。《尔雅》和《说文》均解释道：“应，当也。”与“应”搭配的组合词许多具有义务的含义，如应该、应当、应事、应役、应供、应约、应合、应分、应答等。不过先秦儒家文献中的“应”字虽然没有表示情理上必然或必须如此的义务或责任的意蕴，大多是指顺合、适合、顺应、适应、对待、应付、应变等义项，但间接呈现了社会主体旨在适应自然和社会各种事象的义务。“应”字用例《论语》有1项、《孟子》有7项、《荀子》有63项。董仲舒的《春秋繁露》“应”字用例达71项，其中说：“金者秋，杀气之始也。建立旗鼓，杖把旄钺，以诛贼残，禁暴虐，安集，故动众兴师，必应义理。”（苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2011年，第375页。）董仲舒立足于“天人感应”思想指出兴师动众必须依照义理行事，从而体现了儒家倡导的务必合于一定的伦理道德做事的准则，彰显了必须按照义理而行的义务感和责任感。
比较起来，儒家之“当”更多地表达了道德义务的内涵。
《论语》中“当”有三见，即“当暑，袗纟希绤，必表而出之”（《论语·乡党》）。“当仁不让于师。”（《论语·卫灵公》）“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”（《论语·子张》）这三处只有“当仁不让于师”较为明确地体现了道德义务的意涵。它意指以仁为任、无可谦让，遇到应该做的事情责无旁贷，应积极主动去做而决不推让。朱熹注解说：“当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊。言当勇往而必为也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注·卫灵公第十五》，载《中华国学文库》，北京：中华书局，2012年，第157页。）由此表明孔子提倡一种仁以己任、勇于担当的道德义务感。
《孟子》中的“当”字用例一共22项，大多数为“在”的意思，还有作为“当作”的用法，如“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。但是，《孟子》中“当”的有些用例显示了道德义务的意味，例如孟子说：“言无实，不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”（《孟子·离娄下》）意思是假如言谈没有实际内容那就不吉祥，由此造成的不吉祥后果应由那些埋没贤才的人承担。
与孔孟有所不同，荀子更为重视“当”字的运用，《荀子》“当”字用例一共67项，绝大多数意谓恰当、合适、遇见、掌管、主持、面对、相称、相配、判罪、等于等。不过，也有少数具有道德义务的意涵，如荀子道：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”（《荀子·儒效》）这虽然是讲君子的优长所在，但从另外一个角度不失为说明做一个真正的君子必须践行说话一定要符合事理、做事一定要符合社会要求的义务。荀子还指出：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）虽然荀子这里也是旨在阐明圣人的人格特点，但也可以推而广之，不妨把它理解成荀子要求人们应当像理想的圣人一样尽到“本仁义，当是非，齐言行”的义务和责任。
二、儒家义务伦理的道德规范表达形式
一般说来，规范有两方面的意蕴：其一作为名词，是指制度、法规、原则、典范、标准等，其中社会规范的一项重要功能就是确定人的权利与义务；其二作为动词，是指约束、调控、指导等，由此与“义”基于“适宜”基础上所衍生的“裁制”相关联。历代儒家阐发了不可胜数的道德规范，借此丰富了儒家道德哲学的内容，而儒家建构的无数道德规范鲜明地体现了义务伦理的精神内涵。
1．儒家之“义”本身就是普遍的重要道德规范
先秦时期，“义”不仅作为德性伦理也被当作规范伦理受到极为广泛的推崇。原始儒学之前的典籍中，义就被赋予具有普遍伦理意义的道德规范。
《国语·晋语》说：“夫赵衰三让不失义。让，推贤也；义，广德也。”让是对贤人的尊重，赵衰在三次礼让贤人的过程中总是考虑是否适宜、恰当而不会失义，可见“义”是较为广泛的道德规范，它统摄并影响着礼让行为。
孟子虽然从血亲伦理出发经常把义看成是“从兄”之类的家族道德，但是他不仅据此凸显了“义”的道义特性，还上升到五伦的高度提出了“君臣有义”（《孟子·滕文公上》）命题，由此说明了君臣双方之间彼此具有对等性义务的问题。更为关键的是，孟子不但从“人同此心，心同此理”的人类共同性视角论证了“义”为一个较为广泛的心性伦理规范（《孟子·告子上》），还将爱亲敬长当成人与生俱来的良知良能，并把敬长这一单向义务看成是通达天下的普遍要求（《孟子·离娄上》），从而实现了从义规到义务的转变。正是由于儒家之“义”本质上属于普遍的道德规范，它才成为当代伦理学视域中道德义务的思想源流，才对人的行为具有指令性的调节导向功能。
2．道德义务通过各种社会规范加以表达
在儒学中，道德规范不仅指向“礼”这一范畴，大量的则是由道德判断或道德命题如“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）加以承载，而这些道德规范又表达了倡导仁义礼智信等伦理价值观，或者说是受到背后的价值观念支撑。儒家文献尤其是《论语》更为普遍呈现的道德判断并不像西方感情主义伦理学所认定的那样不过表达了一些无法确证或证实的人的情感、情绪，而是不仅传达了人类美好的道德情感和道德价值追求——譬如孔子所说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），就体现了晚辈对长辈的敬养之情，也是对以往中华民族伦理生活正反两方面经验性事实的追忆和总结，同时还从传统伦理生活的“是”中推出“应当”来，提出了用以调节和指导人的行为的伦理命令、义务要求，从而既体现了道德的“善”、情感的“美”“乐”，也体现了认识的“真”，还体现了实践的“利”，实现了真、善、美、乐、利五种价值的有机统一，并由此建构了区别于西方规范伦理学的中国特有的规范伦理学和义务伦理学。
3．道德规范表达义务伦理的具体形式
就语言表达来说，承载义务伦理价值观的儒家道德规范丰富多样，大致有以下几种情形：
（1）一个字的义务伦理。历代儒家典籍大量采用单音节词，以说明各种义理。毫无疑问，充满儒家文献中的单个伦理词首先表达的是德性伦理——像仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、忠、和、勇、孝、悌等均是重要德目和理想人格品质，正因如此，许多海内外学者把儒家伦理学归结为德性伦理学，以给现代德性伦理学的建构提供中国文化资源。(参见沈顺福: 《儒家道德哲学研究———德性伦理学视野中的儒学》，济南: 山东大学出版社，2005 年; 王国银: 《德性伦理研究》，长春: 吉林人民出版社，2006 年。)不过，如果由此走向否定这些伦理词具有的规范意义进而抹杀它们传达了儒家的角色伦理、义务伦理意向，就失之偏颇。要知道，儒家不但把这些伦理范畴当作重要德性或德目加以提倡和推广，借此引导人们激发内在的道德潜能，而且将此内在德性转换为义务规范，希望各个社会主体在角色化、道德化的实践活动中认真遵循，以指导人做什么、不做什么以及如何做。
（2）两个字的义务伦理。《左传·文公十八年》提出了著名的“五教”之说：“舜臣尧……举八元，使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”《左传·昭公二十六年》引述晏子解释礼的话说：“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇柔，姑慈妇听。”显而易见，这些都是儒家道德哲学极为重要的伦理规范，它们为社会主体相应设定了义、慈、友、恭、孝、爱、敬、和、柔、听等伦理义务。如果说前一个字表明的是承担道德义务的主体或角色的话，那么，后一个字就是指代社会成员所应履行的道德义务的实际内容。
（3）三个字的义务伦理。儒家伦理思想材料有相当多采用“三字经”表述方式叙说道德义务，拿《论语》来说，它借三字传达伦理义务的情形丰富多样，可分为以下类型：或指明行动出处时的义务伦理要求，如“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》）；或提出思想言行选择的义务伦理，如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）；或阐明待人做事时的义务规整，如“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）；或讲明行为要求的伦理义务，如“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》），等等。三字一句的格式具有朗朗上口、易记易背等优点，有助于推动儒家义务规范在社会化过程中内化于心、外化于行。
（4）四个字的义务伦理。儒家采用四个字的语言方式表达义务伦理是最多的，这也是传统儒学通用的道德义务表述模式。《论语》通篇充满了四字一句的论说，广泛而深刻地宣扬了孔子及其弟子围绕如何为人、为政所提出来的义务思想。像《论语·学而》中的“敬事而信”和“导之以德，齐之以礼”，《论语·颜渊》中的“以文会友，以友辅仁”等，无一不表现了指导人如何待人处世、治国理政的合理义务要求。运用四个字讲述义务伦理，《孟子》也不乏其例，影响最大的莫过于孟子提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）五伦。
此外，还有七个字的义务伦理，如《大学》以修身为治国平天下为本提出的“五止”：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”以及《汉书·董仲舒传》所讲的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”等；以及八个字的义务伦理，如“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）等，限于篇幅就不一一展开论列了。
三、儒家义务伦理的特点
从根本上说，儒家义务伦理建立在以仁为核心的情感伦理和德性伦理基础之上，它由儒家所阐发和倡导的各种道德规范加以固化和呈现，本质上是针对不同人伦关系所建构的应然性行为方式，不仅具有一般道德哲学体系中道德义务所具有的他律性和自律性两大基本特征，也具有其自身独有的特点，主要体现为内在性、至上性、对等性和多样性。
1．内在性
儒家诠解的义务伦理的内在性，与儒家道德的主体性和血缘性密不可分，只是不太完整也不够完善，大体说来，它体现在以下三方面：
（1）家庭关系上的义务伦理内在性。儒家虽然建构了仁—义—礼—智四元结构，可往往并非总是逻辑一贯的，经常在不同语境下、从不同维度对义务加以解释。就孟子而言，他不仅立足于“四心”说创建了“四德”说（《孟子·公孙丑上》），还从既经验又超验的亲情伦理角度对仁与义做了各自不同的解释：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。（《孟子·离娄上》）
本来，亲亲和敬长都是人后天应当履行的道德义务，可孟子把它们界定为人与生俱来的“良知良能”。孟子把亲亲看成仁、敬长看成义，使人感觉到亲亲不是义的规定性，不是人应完成的伦理义务。然而孟子又说过：“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）和“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。按照这一居仁由义、仁体义用的逻辑理路，同敬长一样，亲亲也是下一代必须履行的道德义务。很显然，孟子的“义路”说虽然具有原创性和普遍性，却与他的“亲亲，仁也；敬长，义也”的特殊化伦理规定论存在难以自洽的矛盾。也许这是因过于重视血缘家族内部伦理导致孟子视野狭窄所造成的。
孟子限于家内对儒家义务伦理内在性的诠释路向与《郭店楚简·六德》《春秋谷梁传注疏》的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”或《礼记·丧服四制》的“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”义务伦理外在性思想进路也相矛盾甚或完全相反。该“门内门外”说框架中的“义”并非绝对等同于“义务”，但也包含正义、道义和社会义务、社会责任等多种内涵，整段话呈现了“亲亲相隐”与“大义灭亲”两种义务类型的差异乃至冲突。显而易见，与孟子不同，《礼记·丧服四制》等把“义”当成外在于家庭的贵贵、尊尊等社会大义对待。可见，即便儒家内部也存在义务伦理内在性与外在性的分歧，或许合理的态度应当是肯定儒家言说的义务伦理本身是两种特性均有的。
（2）主体自我上的义务伦理内在性。这一点主要由董仲舒的“仁义法”加以阐发：
所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……仁之法，在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。(苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2011年，第249页。)
义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也。(苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2011年，第253页。)
仁与义自始至终是孔孟儒家的核心伦理规范，《周易·说卦传》云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”“仁义道德”因其人文主义特质后来发展成为儒家伦理的代称。董仲舒立足于人我之分的角度省察仁义之别，既把仁归结为正人爱人、把义归结为正我爱我，同时注意强调正人与正己、爱人与爱我的统一，有助于体认仁与义二者的同与异。虽然他所说的“义”不能归结为伦理义务而呈现为道义、正理、义务等多种含义，但它毕竟揭示了正己是人重要的道德义务，其“以义正我”“义之法在正我”“义在我”“义主我”等一系列论说凸显了义务伦理的道德自我主体性，从特定意义上丰富了儒家义务伦理的内容。
不过，董仲舒的“仁义法”道德哲学也存在需要辩护的问题：第一，把仁归结为爱人，明显否定了仁有自爱的成分，要知道，作为本体论和价值论统一的儒家仁学肯定了“仁”乃是他爱与自爱的结合；第二，把仁归结为爱人、把义归结为正我，某种程度上割裂了儒家仁体义用、由内而外的完整义务逻辑链条，而从发生学来说儒家设定的人的伦理义务正是建立在“仁”这一本源道德情感基础之上；第三，假如将“仁义法”的“义”训解为“伦理义务”持之有故的话，那么，儒家义务伦理的对等性表明，道德义务不仅可以端正行为主体的自我也可以端正行为客体的他人，它不失为调节己他关系的共同行为要求。
（3）道德来源践行上的义务伦理内在性。对此的阐释以孟子的论说最为典型，并突出地体现在他的“义内”说之中。孟子的“义内”说在《孟子·告子上》中有两段集中的阐述：一者为孟子与告子的论辩，一者为孟子与公都子的论辩。后一论辩基本上重复前一论辩，并无多少新意，故不予置评，这里重点讨论孟子与告子围绕义的内外问题所展开的论辩。
首先，告子提出了“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”的结论，然后立足于“敬长”从两方面陈述了自己的理由：一方面是“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”，意思是别人因为年长我才尊敬他，并不是我内心早存有尊敬之意，就像一个东西我之所以承认它白，是因为它外在于我本身就白。孟子以反问的方式反驳道：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”在孟子看来，白马之白与白人之白固然没有区别，但尊敬马与尊敬人是不同的，长或年长者不是义，长之或尊敬年长者才是义。当代学者徐克谦为孟子辩护，认为告子的“义外”说犯了双重错误：一是把主体“义”的行为和这个行为的对象混为一谈，二是把“义”与义的行为混为一谈。因为“长”只是客体的属性，“长之”才是主体出于“义”的行为，而“长之”这个行为，是出于“义”的选择，并不就是“义”本身。(徐克谦: 《孟子“义内”说发微》，《孔子研究》1998 年第4 期。)确实，告子没有也不可能上升到道德哲学的理性高度，既严格区分主体“义”的行为和这个行为的对象又缜密分清“义”与义的行为。但是告子并不像徐克谦所要求的那样先主观设定“义”这一形而上前提，而是从“长”和“长之”的主客体互动关系的经验主义角度论证“义”的外在特性。“长”和“长之”之“长”有所不同，前一个“长”是指年长者的客观属性，后一个“长”则是道德主体尊敬的行为。道德常识告诉我们，一个人之所以能够发生“长之”的义务化行为，不仅取决于对义的认同或者说有无义务心，也取决于互动对方是否具备“长”这一特性。其实，孟子的“义内”说和告子的“义外”说并不正相对立，孟子不过是基于“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）的内在心性论强调“义”的内在性。朱熹说：“义不在彼之长，而在我长之心，则义非外明矣。”(朱熹: 《四书章句集注·孟子集注卷十一·告子上》，载《中华国学文库》，北京: 中华书局，2012 年，第306 页。)而告子则注重“长之”这一义务行为发生或发动的外在社会决定性。当代伦理学告诉我们，根本上说“义”和“义务”既是内在的又是外在的。
其次，告子认为：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”告子所说的爱自己的弟弟而不爱秦人的弟弟正是“仁”，与孟子讲的“亲亲，仁也”（《孟子·离娄上》）相吻合，也与“仁义内在”说相一致。告子尽管把“悦”视为实现仁义之道的共同情感因素，但把引起“悦”的来源分为主体的“我”和客体（属性）的“长”，认为“以我为悦”引起的“仁”是内在的，而“以长为悦”引发的“义”则是外在的。这种将仁与义分别对待的仁内义外说，孟子显然不能接受，他辩论道：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”这里，孟子给出的理由是吃秦国的烤肉与吃自己国家的烤肉没有什么区别，任何事物都是同样的道理，吃烤肉的心理不是外在的而是内在的。这表明，在孟子看来，“耆炙”的心理与告子说的“爱”与“长”的“悦”的心理虽然有己他的内外之分，但就其从属于主体而言都是内在的。自古以来许多注释家和辩者之所以产生孟子之辩“难免有能胜人之口，不能服人之心的感觉”，有的甚至不得不承认孟子并没有驳倒告子，就在于孟子和告子各自的出发点或所处的逻辑层次不一样，孟子主要立足于其“四端说”和“四德说”，而告子则立足于人性无善恶论的“社会决定说”。其实“长之”一类的道德义务无论就其起源抑或就其践履来说，既受到内在主体心性的驱动又受到外在客体社会因素的制约，因此兼具内在性与外在性。
2．对等性
关于儒家义务伦理的对等性历来存有争议，在20世纪初的激进反传统运动中，梁启超强调义务与权利的均等性，主张对国民进行权利和义务的双重教育，这不得不说具有“新民”的重大意义。他批评以儒学为代表的中国传统文化带有义务本位主义的思想倾向，认为儒家阐述的道德义务缺乏对等性，儒家设定的义务是单向度的、私人性的，较为强调为下者（子、臣、女等）应尽对为上者（父、君、男等）的服从、孝顺、忠诚等义务，而忽视后者对前者的义务。梁启超的观点并不都是完全正确的。在儒家义务伦理思想体系中，由于其追求政治伦理化和伦理政治化的致思模式，导致道德义务和政治义务浑然一体，但梁启超在批评儒家义务观念时经常二者不分。儒家所讲的义务不论是政治的还是道德的，的确偏重于为下者对为上者的义务，而且不大注重相应的权利。但是不注重并不等于完全抹杀，实际上，儒家不乏对权利的阐发，如孔子就讲“因民之利而利之”（《论语·尧曰》）。
儒家言说的道德义务与道德权利虽然不如现代社会那么凸显统一性、对称性，但没有彻底抹杀，它不仅揭示了不同主体之间伦理义务的对等性，也体现了关系双方道德义务与道德权利的对称性。传统儒学是对血亲关系、姻缘关系、业缘关系、朋友关系和政治关系等多种多样人伦关系的反映，因而儒家往往针对不同角色主体提出与之相应的道德义务要求，例如荀子就阐发了“五义”之说的义务伦理：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《荀子·非十二子》）然而，人和人之间从总体上说存在互惠互利、相互联结的依存关系，否则就会面临社会解体的危险，正是围绕各种人伦关系的这一特点，儒家提出了己与人、我与他之间对应性的正当性和应当性义务要求。《礼记·礼运》继承了《左传》中关于不同社会角色应承担不同伦理义务的观念，创建了“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”的鲜明义务伦理结构。与之有所不同，孟子所提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）五伦则通过亲、义、别、序、信五种德目提出了父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人伦关系相互对应的主体间性道德义务。
人伦关系依据不同标准可以划分为不同的关系类型，由于儒家伦理在某种意义上属于亲情伦理，据此笔者把人伦关系分成亲情性人伦关系和非亲情性人伦关系两种形态，借以阐发儒家义务伦理的对等性。
一方面是亲情性人伦关系的义务伦理对等性。作为建立在宗法血缘关系基础上的儒家伦理，注重以仁为核心的情感理性，尤为立足于亲情浓厚的家庭或家族内部成员之间义务伦理的建构，它固然在一定程度上过分张扬为下者对为上者的义务——主张“事亲为大”和“劳而无怨”，但是毕竟阐发了社会角色之间的相互义务。譬如《礼记·礼运》的“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺”以及孟子所说的“敬老慈幼”（《孟子·告子下》），无一不注意到了父子、兄弟、夫妇、长幼等彼此之间的双向伦理义务。
另一方面是非亲情性人伦关系的义务伦理对等性。这又分两种：一是朋友义务的对等性。孔子认为朋友之间可以也应当相互批评：“朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”（《论语·子路》）孟子则把“责善”视为朋友之间的义务：“责善，朋友之道也。”（《孟子·离娄下》）二是君臣义务的对等性。且不说孔子提出了“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）和“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）等互负义务论思想，拿孟子来说，他基于儒家道统至上的理念也主张臣君伦理义务的对称性：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）还在《孟子·子张》中围绕召见问题与弟子万章做了“五问五答”，充分论证了对应性道德义务的政治伦理取向。
3．至上性
儒家义务伦理的至上性主要表现在儒家重义轻利价值观上。自1980年代以来，学界围绕儒家义利观展开了极为广泛而深入的讨论，绝大多数人主张儒家重义轻利，有的甚至认为儒家特别是孟子是唯义主义者，有的断言以儒家为代表的中国传统文化提倡的是与西方权利本位论相对的道德义务本位主义。与之相反，有的学者力图为儒家义利观做辩护，认为儒家重义但不轻利，肖群忠甚至还指明儒家伦理实为道德功利主义。(肖群忠：《论“道德功利主义”：中国主导性传统伦理的内在运行机制》，《哲学研究》1998年第1期。)
儒家的确不一概反对言利、求利，承认人有自利性，但是从总体上说，儒家倡导的还是重义轻利，这从儒家“罕言利”（《论语·子罕》）、“义之与比”（《论语·里仁》）、“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“君子义以为上”（《论语·阳货》）、“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）等一系列论断透露出的义理上可以得到印证。所有儒家在某种意义上都属于唯义主义者，都要求把是否合乎仁义作为一切行动的动机和出发点，做到唯义是求，反对从“利”出发去选择行为方式，强调在义利发生冲突时要舍生取义，这一理念在孟子“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）的论断中得到了充分体现。儒家唯义是从的义务论动机主义如果限定在道德领域是完全合理的。试想身处道德场合进行选择时难道不应该倡导舍利取义吗？只是由于传统社会一些腐儒、伪儒把儒家本来合理的重义轻利价值观不分条件地推广到非道德领域，才导致了非利主义的流弊。
儒家之“义”包含着现代伦理学所讲的“义务”意蕴，在许多语境中是指人作为特定的社会角色所应当履行的职责、使命，像孟子所说的“敬长，义也”（《孟子·尽心上》），就把敬爱长兄视为人的一种道德义务。儒家义务伦理的实际主张，在特定的道德境遇下，固然要尊重道德主体的自主权、自律权、人格权，维护其正当的个人权益，但也要尊重道德互动客体的道德权利，坚决履行自己的伦理义务。正是在儒家重视道德义务的价值观导向下，一定程度上使传统中国社会一些人义务感比较强，出现了许许多多的义庄、义田、义民、义工。在当前许多人义务感下降、不愿尽义务的时势下，深入挖掘儒家的义务伦理资源，用之对民众进行正确义务观教育，强调义以为上、义以为质，相信将会改变梁启超所忧虑的“吾国民义务思想薄弱”(梁启超：《新民说》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第178页。)的道德危机现状，大大提高公民的义务感。
四、儒家义务伦理的作用
就义务伦理的功能与作用，历代儒家不止阐发了其中介作用，还诠释了道德义务的裁制作用、调节作用和导向作用。
1．裁制作用
《礼记·中庸》说：“义者，宜也。”东汉末年刘熙所作的《释名》说：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”到了宋代，义同样被朱熹看成事物的适宜性：“义者，事之宜也。”(黎靖德编：《朱子语类》卷6，北京：中华书局，1994年，第109页。)它的功能被他认定为裁制。那么，这里要问，裁制什么、由谁裁制、为何裁制？就字义而言，裁制有裁剪制作、炮制、制式、规划、安排、制止、抑止、制裁等基本义和约束、束缚等引申义。就义务伦理而言，所谓“裁制事物，使各宜也”中的“裁制”理解为安排、制止、抑止、约束、束缚更为恰当。朱熹最重视阐释义务的裁制作用。他认为仁为体、为四德之长，也就是总德目，说：“仁者，人心之生理也；礼者，仁之节文；义者，仁之裁制；智者，仁之明辨；信者，仁之真实也。”(黎靖德编：《朱子语类》卷6，北京：中华书局，1994年，第109页。)朱熹在这里把“义”视为“仁”的裁制，也就是通过“义”的裁制实现仁的发用。更进一步，裁制又是为了什么？当然是经过理性的内省、审视与决断使仁爱情感发乎外的行为合适合宜——《韩诗外传》卷四说：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义。”而所谓合宜即是符合公认的规范（礼）或一定的标准，做到不偏不倚、恰到好处；而且，正如《礼记·礼运》篇所言“义”为“仁之节”。由“仁”生发的施与对象多种多样、亲疏有别，难免会产生各种道德义务冲突，这就需要“义”的裁制，做出适宜的行为选择，以解决诸如“孝亲为大”与“大义灭亲”之类的义务矛盾。
值得注意的是，朱熹的弟子陈淳继承发挥了他的“义”的裁制说：
义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便须有剖判，是可是否。文公谓：义之在心，如利创然，物来触之，便成两片。若可否都不能剖判，便是此心顽钝无义了。且如有一人来邀我同出去，便须能剖判当出不当出。若要出又要不出，于中迟疑不能决断，更何义之有？此等处，须是自看得破。如韩文公以行而宜之之谓义，则是就外面说，成“义外”去了。(陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，2011年，第19页。)
既知得是非已明，便须判断，只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。若要做此，又不能割舍得彼，只管半间半界，便是心中顽钝而无义。既断定了只如此做，便看此事如何是太过，如何是不及，做得正中恰好，有个节文，无过无不及，此便是礼。(陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，2011年，第21页。)
义是通过心的裁制决断而使事物合宜的，当一事当前需要人做出决断时，就有个可否、当否的问题，此时心就可以判断当做不当做，这就是所谓的“义”；由于韩愈“行而宜之之谓义”缺少心的决断，因而与告子的“义外”合流了。由此可见，陈淳是从朱熹的心学出发理解“义”的裁制功能的。按理说，儒家所讲的“义”和义务本身无形无迹、无动能，因而它必须借助于人更准确地说是人心进行裁制。这里又要进一步追问，裁制什么呢？仝晰纲等认为义的作用就是“裁制众德使之合宜，使之行于社会就是义范畴应有的逻辑内涵”(仝晰纲等：《中华伦理范畴·义》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第18页。)。显然这与《释名》所说的“义，宜也。裁制事物，使各宜也”有所不合。应当说《释名》的解释更为精当些。它表明，义已经把较为虚拟的、抽象的“适宜”转化为具体的“裁制事物”，也就是义务。不过，仝晰纲等引述《说文解字注》“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣”和“义必由中制也。从羊者，与善美同意”两段话，指明前者为西周礼乐传统而后者为孔子传统，两者有外在规范和内在自律之别，(仝晰纲等：《中华伦理范畴·义》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第27页。)还是颇有见地的。理应肯定，不仅孔子，在大多数儒家那里，“义”被规定为起到裁制众德的作用，被视为评定仁、礼、信、勇、知（智）、忠、孝等德目是否应当实际践行的合宜标尺，最典型的是孔子提出的“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）的论断。
2．调节作用
尽管道德义务不如法律义务那样具有强制性，但是它也通过个人的良心、良知、羞耻感和社会风俗、社会舆论等手段而赋予调节功能。换言之，道德义务外借义务规范制约、内依个人自身义务观念的支撑，发挥着调控人言行举止的作用。儒家对“义”的调控功能做了深刻阐释，早在《国语》中就有“以其善行，以其恶戒，可谓德义矣”（《国语·晋语七》）之语，指明了“义”的惩戒功能。荀子“隆礼义”的义学也着力阐明了“义”的节控功能。在荀子看来，依靠同礼的联体，义和义务能够从消极意义上禁止人为非作歹：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”（《荀子·强国》）从根本上说，道德义务是符合社会伦理规范、与康德所谓的“善良意志”的道德命令一致，它既具有激励、劝导作用，也具有阻止、约束作用，可以防止人们在做出行为选择时任意作恶。不仅如此，荀子还将道德义务的功能扩充到调节人与自然的关系之中。他说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。”（《荀子·强国》）这与儒家的“仁民爱物”“天下一体之仁”理念相吻合，与当代生态伦理学流派的自然主义伦理主张相一致，从宽广的视域彰显了道德义务的调控作用。儒家不仅构建了正义论，还创造性地发展出义正论，从特定方面阐释了义务伦理的作用。《礼记·乐记》提出了“仁以爱之，义以正之，如次，则民治行矣”的社会治理之道。与之既相同又不同，董仲舒站在个人自治的立场上，建构了独特的义正论：“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。”(苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2011年，第249页。)正我即是正己，即是用为社会所认可和倡导的道德义务去胜己、克己、律己，一句话就是自我治理，从而使道德主体的心性和行为正直无邪、合理合规。不论是“义以正之”抑或是“义以养其心”“以义正我”，不仅本身就是用义或道德义务端正自我、完善个人的义务道德诫命，还揭示了道德义务具备调整个人心性和行为、引人向上向善的功能。
3．定向作用
（1）价值的定向。
由于道德义务主要是为了处理和协调人与自我、人与人、人与群体、群体与群体之间利益关系所设定的工具理性，是一种基于事实判断的应当性的行为要求和行为类型，无论对道德义务的种类如何划定，它总是体现了一定的价值导向，具有价值发现和价值定向的功能。就儒家义务伦理来讲，它尽管注意到个体自我价值的实现、对个人价值的尊重，却主要体现了社会本位的价值定向作用。儒家义务伦理思想中关于个人对自我的义务构想如克己、反省、自责、慎独、好学、求知、贵生等，注重引导人自身的发展完善，但是儒家更为凸显对他人、对群体和对社会的道德义务，以此展示社会为本的价值观念，如与人为善、成人之美、立人达人、亲亲仁民、宽以待人、杀身成仁、齐家治国平天下等社会化的义务伦理规定，无不彰显了儒家利人、利家、利国、利天下的价值追求，尤其是儒家的公义说更是直接表现了以身为公的价值情怀。
（2）人格的定向。
在儒家义务伦理思想那里，“义”既是优秀人格品质的基本构成，又是评价优
秀人格的重要标准——一个人是不是达到了理想的人格境界，衡量的一个重要尺度就是看他是否具备正义感和义务心。先秦儒学尤为重视各种理想人格的义务伦理导向。孔子认为真正的君子把义置于首位：“君子义以为质。”（《论语·卫灵公》）荀子把义勇定为士君子的品质：“重死持义而不桡，是士君子之勇也”（《荀子·荣辱》）、“君子……唯义之为行。”（《荀子·不苟》）二程理学则将利不妨义规定为圣人的基本底线：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。”(程颢、程颐：《二程集·河南程氏外书》卷7，载《理学丛书》，北京：中华书局，2004年，第215页。)应当承认，这些材料中的“义”准确地说属于道义之义，难说是道德义务，但是也不能因此完全否定掉其中隐含的伦理义务意蕴，诸如义以为质、持义而不桡和唯义之为行等断语，不但本身即是君子必须履行的道德义务，而且这些论断的“义”也可以诠解为伦理义务，旨在表明君子务必具备强烈的义务感，务必负义而行。
（3）行为的定向。
儒家言说的道德义务是出乎仁爱本源情感的适宜性行为，是一种遵守社会规范的行为必要性、正当性和应当性，道德义务一旦确立，就意味着为人的行为划了界，使人清楚了哪些是当做的、哪些是不当做的以及应该怎样做，确定了“只当如此做，不当如彼做”，这犹如《中庸》所讲的“义者，宜也，尊贤为大”（尊贤是最大的义务行为），以及韩愈说过的：“行而宜之之谓义。”（《原道》）可见，“义”被作为人的行动进退取舍的选择标准。儒家义务伦理的行为定向作用表明，儒家伦理不仅仅属于德性伦理，也属于规范伦理，而且从根本指向上说儒家义务伦理更接近德行伦理。恰如陈来所言，古代中国文化中德字的使用、德目的列表常常兼德行与德性而言；孔子伦理学的体系虽然包含了部分德性的讨论，但却是以“德行”为主导框架的，始终不脱离“行为”来展开。(参见陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。)
进一步展开说，孟子提出的“由仁义行”而非“行仁义”（《孟子·离娄下》）也显示出行为境界的高下差异。假如从儒家义务伦理角度加以透视，“行仁义”是刻意为之，体现的是孔子所批评的“为人”；而“由仁义行”则是出于主体自觉自愿的善良意志，它建立在主体对道德义务的真诚认同基础之上，展现的是孔子所肯定的“为己”目的。一般地说，当一个人把外在的义务规范转化为内在的义务信仰之后，其行动路线就有了明确的定位，他就会将外在他律的社会规范约束同自我内在自律的义务服从有机统一起来，就可以化当然、应然为“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自然，于是义务不再是锁链，践行道德义务不再是强制的、非自愿的，而成为自由愉快的行为选择。