2019年6月27日下午，在华东师范大学闵行校区举办了陈赟教授《周礼与“家天下”的王制》（中国人民大学出版社2019年2月出版）新书座谈会，座谈会由哲学系副主任刘梁剑教授主持。以下为座谈会部分发言内容的整理版。由罗惠霞、黄微、张小霞整理，完整的发言将另行发表。
陈赟教授《周礼与“家天下”的王制》新书座谈会
一、从哲学与历史结合进路思考儒学与中华文明奠基：方式稳健，可持续，可期待
陈赟（华东师范大学哲学系教授）
：我简要说一下拙作《周礼与“家天下”的王制》的想法。近年来主流的中国古典研究中，随着学科化及其体制的不断强化，存在着思想研究与制度研究、心性之学与政教之学的脱节问题。一方面失去了制度依托的古典学问，不得不通过作用于内在心性领域的方式谋求生存；另一方面随着现代“利维坦”体制向着生活世界的每一个角落的渗透，心性之学又处处遭遇自己的限制，现代个人所感受到的生存压力更多的并不是个人心性压力，而是来自体制的系统性压力。在这种情况下，越过制度与体制的环节与背景而去思考心性问题，很容易成为佛系的心灵鸡汤。而对制度体制的思考，又很大程度上受制于“五四”以来累积形成的成见，这些“成见”最核心的一点是中国的制度体制问题的方向自在“五四”时代早就解决了，剩下的只是实行贯彻问题。这样的成见使得对古代中国制度与体制的思考始终被放置在过去时，即将之视为特定的社会历史条件的产物，从而可以名正言顺之陈尸于博物馆。所有这些都深刻影响了对古典中国文明开端与起源的思考。我试图从王国维对三代礼制的思考出发，在文明奠基的视域中，思考中华文明的“轴心奠基”问题。这个思考是中国成立的系列思考中的一个部分。
陈赟（华东师范大学哲学系教授）
这部分的核心是“家天下”，“家天下”并没有被作为中国思想的开端来处理，但却是对两千年传统中国而言具有奠基性的制度理念，它的核心是两点：一是与当时社会状况相关联的“私天下”，即以一家一族之集团努力经营、统治天下，它客观上强化了以家为原型的秩序；二是“天下一家”，即以家作为原型建立政治秩序，在“私天下”无法摆脱的前提下最大限度地达到可及的大同理想。周礼的核心即是在“私天下”历史状况下，最大限度地达到“天下一家”。而“天下一家”在三代状况下又是以一家之治、一王之统而达到“公天下”的方式，舍弃前者而直接以公天下方式达到公天下的构思，并非三代乃至古代历史状况所能允许。由此，这一构思的核心是“公天下”与“家天下”的区分，由尧舜之道作为公天下的典范，被设置为中华文明自我奠基的一个开端性步骤，但这时的秩序被理解为两个方面：其一是在最基层、最单元的秩序构型中，家作为秩序原型仍不可忽略，因而拙书强调不是兄弟型而是父子型秩序构成了秩序的原发状态；其二是在秩序的最大化构型即“天下体系”中，家又作为秩序类型被扩展，本书没有讨论但却内蕴着这样的考虑，尧舜之道被视为天下作为天下人的可能性，被春秋战国时代的思想家予以符号化表达。儒家群体对三代之制的符号化处理包括宗法、封建、井田、丧服等等很多方面。限于学历，这本小书重点讨论其中最要者如继统法、宗法与封建等。
陈赟教授《周礼与“家天下”的王制》（中国人民大学出版社2019年2月出版）
对三代王制的思考之所以通过王国维来展开，是因为王国维的《殷周制度论》提供了一个最佳出发点，它不仅将中国思想的开端问题置放在古今中西的张力中，而且提供了一种对周礼的贯通性解释。周代王制所涉内容非常之多，三代王制本身也异常复杂，其中的诸多问题聚讼纷纭，甚至两千多年来大都没有定论，而且，其中任何一个问题都有可能耗尽一个学者的一生精力，即便如此也不一定能获得定论。而我的着眼点不是制度的历史内容，而是以指向制度的意义的方式来切入中国思想的起源与成立问题。借着这个机会，渴望得到诸位老师的指点、赐教，感谢诸位专家、老师。
杨国强（华东师范大学思勉人文高等研究院资深研究员）
杨国强（华东师范大学思勉人文高等研究院资深研究员）
：我本人是做中国近代史的，先秦思想并擅长，陈赟书中提及我的那篇文章，即《历史中的儒学》，其中关于先秦的一段其实是在思考的周延中产生的，里面讲的都只限于我当时所关注的那个视角，但都是我读书之所得。陈赟是我比较喜欢的青年学者，他能够从哲学与历史的结合来讲儒学。现代讲儒学有两种方式：从哲学出身来讲儒学，从历史出身来讲儒学，两者有时候会很不一样。从哲学讲儒学的好处在于其概念的内涵的分析，概念的串联，都能做得很清晰，但毛病在太过主观，没问题的地方也弄出问题来。两年前许纪霖讲“文明与文化”，当时让陈赟去做评论，我后来看了纪要，就感觉这个问题很难处理，中国的文明与文化自身的历史过程在其中很难看到。中国其实早就有了源于自身的文化与文明的概念，与夷夏之辨有关；但现代意义上的“文明”“文化”都是来自西方，从时序上说，西方人先是用文明和野蛮的区别，来对抗和扫除中国人的夷夏之辩。而文化这个概念则是到20世纪初期五四新文化运动才开始流行，所以从这一段历史过程中跳出来悬空讲，文明与文化的内涵其实是讲不大清楚的。林语堂曾引西方寓言说：百足有那么多的脚，本来善于行走，一天和螳螂讨论哪一只脚应该先走，第二天就不会走路了。意在讽刺当时人在一种新学理的影响下喜欢从常识里找毛病。我们有时候搞学术也会钻到牛角里，把不成问题的问题当成大问题，而多一点历史意识，便能多一点过度推断的限止，使人不致漫无边际。我之所以欣赏陈赟，是因为他这一方面很敏感，有很强的自觉，在哲学之中又能突破哲学。“周礼与‘家天下’”基本是历史儒学，不是纯粹哲学问题，但中国哲学却无法回避这个东西。按照西方现在既定的哲学路数，很难面对中国文明中思想与制度的联系问题。回头看新儒家，他们的确都是很有学问造诣的，其中牟宗三用西方的哲学解读中国思想，解读得这么深入系统，可谓最有造诣，但却无法深入制度的那一块，最后反不如新儒家的开创人物熊十力一代思想规模之大。所以在这方面很欣赏陈赟。
第二，针对“周礼与‘家天下’”的问题谈谈我的想法。古人动不动称夏商周三代，就像我们今天动不动称未来，都是用一种理想来衡量当下。古人的理想在三代，则理想与史实常有扞格，所以说周公到汉代的儒学，不同的叙述中经常有变化，里面甚至有很多矛盾。《王制》与《周礼》讲的就很不一样，《周礼》更理想化一些。因为三代被理想化了，所以古人往往用这个理想，对于一个一个朝代的现实政治进行评价，而新文化运动以后我们的理想被寄托在将来，所以我们现在评价当下是用将来来评价。但“三代”与未来哪个更可靠，我个人认为还是“三代”更可靠；三代毕竟还是有段历史在那里，将来有很多东西是未知的，也许你根本想不到，看不懂。所以陈赟讲的这个问题，其实在某种程度上也是中国文化的开端起源问题。中国文化，以儒学主干，影响我们今天最多的是两个：一个先秦，一个宋代。而周代文化为什么自成一段、自成一个系统？这同“家天下”有很大的关系。夏和商是没有天子概念的，因此没有君臣关系，当时是一种“共主”。而周为什么会形成君臣关系？实际上是由宗法推到政治的结果。分封的诸侯们之间大半以上都是宗法关系，还有一些联姻，天子与诸侯之间也是宗法上的大宗与小宗的关系，这里面因血缘之亲疏而有尊卑之分，由宗法而政制，然后才形成君臣关系。周礼的核心是尊尊、亲亲，亲亲讲血缘，尊尊讲尊卑；因为有血缘所以要讲仁，因为有尊卑所以要讲礼。有了这套文化，然后用这套文化来衡量中原与其他地区，才有夷夏之辩。儒学除了个人的进德、超凡入圣之外，从政治关系上讲，大体就是君臣关系和夷夏关系，这两个关系都因周礼而发生，所以后来虽然封建被郡县取代，宗族介入政治的痕迹已经渐渐淡化，但内在的宗族文化问题始终没有被抹掉，一直到晚清，天理仍然不外人情。而这些的源头都在周礼。从“五四”以后，儒学距我们已经很远了，我们今天讲儒学，其实很多人在很大程度上不熟悉儒学，我们动不动就讲五千年优秀文化传统，好像一个败落了的富家子弟，这块地是我家的，这个店是我家的，但是这些都是账本上的东西，不是现实性的东西。我们现在要认识儒学，还得重新回到历史一点点去看比较靠谱。现代动不动就用西方讲的方法来，太相信方法，从学科的解释来讲你可以解释得头头是道，但实际上这样的东西不可持续，所以我觉得陈赟从历史的起点来重新把握儒学，这样的方式很稳健、很可持续而且很可期待。
刘梁剑（华东师范大学哲学系教授）
刘梁剑（华东师范大学哲学系教授）
：我记得陈赟老师曾经讨论过历史和哲学的关系，在他看来，什么时候采取历史的方法、什么时候采取哲学的方法，要根据不同的对象，即内容本身来确定。从研究方法上讲，我们是不是可以用“超学科”这个词来形容陈赟的研究特点？“超学科”借自付长珍老师的提法。原来我们说“跨学科”，这肯定不够。这本书里面有一种有别于传统的另外一种划分方式，是对现有学科的一种超越。
二、贯通三代与尧舜：思考中华文明奠基的大视野
张文江（同济大学哲学系特聘教授）
张文江（同济大学哲学系特聘教授）
：《论语》的最后一篇《尧曰》，是全书的后序和纲领。以“尧曰”为特殊的标记，与全书的“子曰”和“孔子曰”对照，前者对应陈赟讲的“前轴心时代”，后者对应“轴心时代”。“尧曰”的背后依然是“子曰”，即“前轴心时代”与“轴心时代”的融贯。
“尧曰”今本的三章，呈现今天读《论语》的入口。“尧曰”章《齐》、《鲁》、《古》三论相同，是全书必不可少的重点。子张在当时影响很大，《论语》第十九篇言弟子，以子张为起点。《韩非子·显学》言儒分为八，也以子张居首。“子张”的编纂未定，旁通歧出，酝酿着解读《论语》的另外可能性。以“尧曰”对应“不知命”，前者是共同体治理（外王）的目标，后者个人修身（内圣）的目标。前者的实现需要一定的条件（圣人所为之事），后者人人可以致力（君子所为之事）。而前者融贯后者，支撑起整个文明。《尧曰》章代表了孔子所认识的古史，它的顶端是天人关系，其次是人人关系，包括君、臣、民的关系。理顺天人关系和人人关系，并且在运作中安顿好权力核心，使人们过上良好有序的生活，就是“文明”的目标。
《尧曰》的开篇是尧对舜的训辞，大致可以认为是传位仪式的核心内容，传位也就是传递政治合法性。这个训辞照样由舜传到禹，而禹以下就不传了，也就是继承环节出现了问题，由于这里的断裂，五帝的“公天下”变成了三王的“家天下”。章太炎说，在虞夏之际，禹不归于二帝而归于三王，其意至邃。禹以后直接跳到汤，对于三代，夏成其象而具体史料相对缺乏，而对于商周二代相对较详，也和今天考古学界争论是否有夏的争论一致。而夏商两代的继承问题是陈赟新书的切入点。
陈赟以王国维的《殷周制度论》为中心，从思想史角度来考察这两个不同的继承体系，与孔子探讨的轴心时代和前轴心时代的继承体系，既有其联系，也有所不同。此书讨论中华文明奠基期的若干制度，而真切的关怀在于此文明的现代处境，既踏实又凌空，将可以解决的问题尽量解决，将不可解决的问题付诸沉默。而对沉默是否可以言说，关乎对未来是否可以言说，留待读者思考。
《尚书》始于尧，而《尧曰》和《尚书》相应。《汉书·艺文志》开六艺为九种，《论语》被当作理解《六经》的传记，并且借助它可以沟通汉、宋，也就是五经和四书的联系。如果前推，则有伏羲、神农、黄帝三个大的创制时代，其背后是先进的认知，先进的生产力，以及当时先进的制度。对于其中的继承问题没有明言，好像没有解决。《史记·封禅书》上说“黄帝且战且学仙”，那么就是不得已以战争解决，而个人精神则另外寻求解脱。如果后移，到春秋时代，那么到处都是继承问题。《太史公自序》讲“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。察其所以，皆失其本已”。这个“本”应该包括继承问题，只有安顿好“本”，也即权力的延续和转移，才能对内平息纷乱，对外参与竞争。
清末面临3000年未有之大变局，其中包括剧烈的制度变迁，《殷周制度论》是王国维最大的一篇文字，被称为“大手笔”。陈赟选择此题目切入，体现了他作为中哲人的抱负，在温文尔雅的外表下有着勃勃的雄心。其中的关键词“周礼”与“家天下”，互相维护，互相平衡。如果进一步提炼，那么何谓周？何谓天下？以殷周标示的是传统，而传统必须面对现实。对21世纪的中国来说，尤其是处于世界地缘政治中的中国，其定位究竟如何？以及什么才是可以应对世界局势变动的“王制”？面对这些尖锐的问题，不得不深刻地追溯中华文明的奠基时代，在“何谓中国”的追问中展开文明的动态构建。
唐文明（清华大学哲学系教授）
唐文明（清华大学哲学系教授）
：如果我没记错的话，应该是在2007年的时候跟陈赟见面，他就开始讲他的宏大构想，刚开始讲的时候我不是特别明白，过了几年看了他的一些文章，慢慢的对他的思路有所了解。他刚刚也说他有五部著作来做他的工作，他其实就是要从尧舜一直讲到司马迁，此书是五部书中的一部，在整体构想中此书处于重要位置。我跟陈赟认识很久，开会也常聊。我感觉，陈赟得益较多的一个是王船山，一个是钟泰。尤其是经学方面，受钟泰对于《庄子》研究的影响很深。《庄子》里面讲帝、王的区别，其实是一种重新的发现和展开。因为我们一般讲儒学会重视三代，这比较常见，但他却注意到了帝、王之别，所以由尧舜到三代是从帝到王的转变，孔子作为一个综合者又是一个转变，然后是春秋战国到秦的变化。所以他是有一个宏大构想，把从尧舜到汉代做个总结，这里面既涉及到经学也涉及到历史，是一个非常复杂也非常宏大的研究计划，这正是特别让我钦佩的地方。大概至少从2007年开始，他就已经有了这样一个比较清晰的构想，要通过几部书来把这个构想全部呈现出来，而《周礼与家天下的王制》是其中的一个重要部分，这是我想讲的第一点。
可能有些不了解的朋友，不一定一下能够把握住陈赟这部著作的架构。以周代的礼制为三代的典范，故而聚焦周礼来讲三代。但因为他是基于帝、王之别来讲述的，也就是说，一方面要肯定三代的意义，另一方面还要只讲三代还不够，因为前面还有尧舜之道。于是他找到了王国维的《殷周制度论》作为讨论、特别是批评的对象。王国维在写作该文时，刚好是新旧史学转换的时期，通过一个现代史学的方式，把商周的巨变，通过一个实证的方式来落实下来，其影响巨大，已超过一百年。陈赟基于他在王夫之、钟泰等人的启发下所获得的思想架构中将视野转到王国维的《殷周制度论》这里，其意图在于：一方面通过王国维来重新审视到底应当如何理解周代的礼乐作为三代的典范，另一方面同时他也要对这种做法提出批评。就是说，对理解这本书非常重要的一点是，这本书并不光是对三代的肯定，在肯定的同时还包含着一种批评。在序言里面，在第六章最后，如果大家留意，就能看到他明确强调说如果是你只讲三代而不关联尧舜之道，这是有问题的。这就是他对王国维所提出的一个重要批评，我认为也可以理解为是对种种制度主义的经学理解进路的一个重要批评。这个批评和后来一般对王国维的批评不太一样，现代以来好多对王国维的批评是在新史学架构内对于王国维的论述不够实证、或者证明方式不靠谱等细节上展开的，但陈赟的批评不是这样，他的批评不是针对王国维的方法，他不是从方法上提出批评，而是批评王国维没有关联于尧舜来讲三代。从儒学内部来说，这个批评当然是非常有道理的。
三、重新发现王国维
曾亦（同济大学哲学系教授）
曾亦（同济大学哲学系教授）
：陈赟兄的大作期待多年终于出版了，我们读陈赟的书，一方面不能不佩服陈赟展现出来的宏大抱负，另一方面书中对相关资料的引征非常全面，几乎可以说是无所不包，这是我读此书最直截的两点感想。另外，陈赟此书以对宗法的讨论为主，其实我个人对这个问题也早有思考，这与我原来在社会学系的工作经历有关。后来我曾打算写一本关于宗族研究的书，其中最后一章就是关于康有为的研究，因为此章最先完成，就以《共和与君主》之名单独出版了。基于众所周知的原因，此后数年都耽于康有为及《公羊》学的研究，一直没有时间回到宗族研究上来。现在看到陈赟的大作出来了，心下真是感慨良多。
具体来说，我以为陈赟这本书的价值有以下几个方面：
第一，解决了中华文明的开端问题。关于这个问题，唐文明和陈壁生都关注到了经史之间关系，的确，历史角度和哲学角度是不同的，肯定会以不同的方式处理这个问题。因为从事历史研究未必会讨论文明的开端问题，但是对哲学或经学来说，可能会对这个问题有很自然的兴趣。因为文明的开端，不是仅仅依靠史料、考古就能讲清楚的，而更多是出于思想上的建构。显然，陈赟兄此书重新唤起对此问题的关注，正是本于哲学家的立场。
第二，陈赟兄通过他的研究，重新发现了王国维，这也给哲学研究者提示了王国维的重要性。王国维的《殷周制度论》发表以后，受到来自西方实证主义影响的新史学的批评，很多结论在史学界逐渐被推翻。现在，陈赟从经学和哲学的意义上重新肯定了王国维研究的价值，我觉得这也是陈赟的贡献，这和我个人对王国维的兴趣非常一致，我也很喜欢《殷周制度论》。
第三，陈赟对于宗法的研究，这是我最欣赏这本书的地方，也是我认为此书的最大贡献。陈赟对张光直为代表的考古学进行了批评，强调了中国宗族的特殊性，而后者似乎没有意识到这一点，而是把宗族视作近似于氏族的血缘共同体。关于宗族与氏族的不同，书中强调了以兄统弟的重要性，而这一点在其他血缘共同体中是看不到的。陈赟大作共有六章，而分量最重的则是讨论宗法的第三章，里面涉及的诸多问题，对我颇有启发，我觉得此部分是最有学术价值的。
陈壁生（清华大学哲学系教授）
陈壁生（清华大学哲学系教授）
：读了陈赟兄的大作，学习了很多东西，首先是文明的问题。第一个是关于文明的问题。陈赟兄把“周文明”当作中华文明的一个核心内容。王国维自己对《殷周制度论》有一个基本定位。《观堂集林》的序言中有一段话涉及到《殷周制度论》，这篇序言署名罗振玉，但其实是王国维代写的。其中讲到：“《殷周制度论》于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义，未有如此之贯串者。”这基本上是王国维的自我认识。在这篇文章中，王国维以嫡长子继承制作为一个支点，通过这个支点，把宗法、封建、同姓不婚等问题贯穿于其中，来揭示殷周的大变局。我们今天在对这一问题的认识，还是要回到王国维本身。《殷周制度论》自身的逻辑，是一种非常奇特的方式。
1917年9月9日，王国维在上海致信罗振玉：“《殷周制度论》今日始脱稿，约得二十纸。此文根据《尚书》、《礼经》与卜辞立说。”在此之前，《殷周制度论》的初稿，是《续三代地理小记》，9月1日王国维致信罗振玉说：“前日拟作《续三代地理小记》，既而动笔，思想又变，改论周制与殷制异同：一、嫡庶之制；二、宗法与服术（此二者因嫡庶之制而生）；三、分封子弟之制；四、定天下诸侯君臣之分；五、婚姻姓氏之制；六、庙制。此六者，皆至周而始有定制，皆周之所以治天下之术，而其本原则在德治。”为什么王国维会写这么一篇文章呢？在这一年，1月份，王国维完成了《殷卜辞中所见殷先公先王考》，接下来3、4月，又完成了《古本竹书纪年辑校》、《今本竹书记年疏证》。《殷周制度论》与《殷卜辞中所见殷先公先王考》关系最为密切。沿着《殷卜辞中所见殷先公先王考》的思路，我们可以看出，王国维的基本方法，是他在《殷卜辞中所见先王先公考》中，发现《史记》所记载的殷代继承制是兄终弟及，与甲骨文、金文所提供的材料完全互相印证。但问题在于，兄终弟及的继承制，与传统的宗法体制完全是矛盾的。宗法体制所涉及的人伦关系，不可能在兄终弟及的制度中实现，而只可能在嫡长子继承制的制度中实现。而且，整个经传体系，都是嫡长子继承制。也就是说，中国传统中对合理的继承制的理解，都是嫡长子继承制。
在这个意义上，王国维通过卜辞与《史记》相印证，发现了最确定的殷的制度，而在经传记载中，发现了周的制度，然后把殷跟周进行对比，最终发现，周的文明，才是整个中国文明的源头，由此而发生了殷、周之间的文明大变局。可以说，《殷周制度论》的写作思路本身就特别奇特。从另一个角度来说，刚才张文江老师说到，王国维确实有一种文明的抱负，他的目的是为理解中国文明奠定一个基本的根基。什么叫为中国文明奠定一个基本的根基？根基就是指一个文明作为历史的源头的存在，王国维希望把把周代的文明理解为中国文明格局的基本源头。
当然这一点跟陈赟兄刚才说到的其实是有区别的，因为陈赟兄是要讲更早的文明。对王国维来说，中国文明的基本的根基是周制。这里涉及到一个问题，在雅斯贝斯的“轴心时代”理论影响下，一般认为诸子时期才是中国思想的轴心时代，而周秦之间有一个大变局。如果从王国维的立场来说，周秦不构成一个巨大的文明变局，真正的变局殷周之变，因为周礼奠定了后来整个文明的基本方向，而不是到了汉之后。事实上，这种认识的差别，就是史学和经学的认识区别，这是一个特别严重的问题。在王国维的理解中，周制既然奠定了中国文明的根基，那么经学所讲到的，源自周公之制的亲亲、尊尊，影响后代，万世不易。陈赟兄的著作非常清晰地领会了王国维的基本意图，并且通过他自己的文明观，把王国维的意图和王国维在这方面的论述，纳入到他对中国文明观，尤其是三代文明观的论述中。基本上可以说，像陈赟的著作的核心关切，是借助王国维来谈自己对三千年来中国文明的理解，事实上我觉得他最有价值的就是这个思路。因为我们中国学术从五四以来一直到现在，最大的变化就是中西、古今问题的根本性调整，也就从五四之后把中西问题理解为古今问题，转成中西问题是中西问题，古今问题是古今问题。一旦中西问题是中西问题，第一个追问就是：所谓的中国，到底是什么？五四以来的学术最核心的一点，就是不需要追问这个问题，因为未来已经是西方，所以就中西问题已经消解在古今问题里面，不需要考虑中国是什么。陈赟兄在这样的一个对文明的重新理解的过程中，重新追溯中国是什么，中国的文明源头的核心到底是什么样的东西？这是切中这个时代的重大议题。
我觉得这本书有很多特别精彩的地方，王国维在《殷周制度论》中，涉及到几个非常大的问题，同时也是经学的核心问题。陈赟对这些问题进行一一处理，分门别类，条分缕析，因为这些问题本来就极为专门，虽然陈赟的处理方式不能够说已经尽善尽美，但是对几个比较大的问题都做了通盘的考虑。而这样一个考虑的好处，就是把王国维所构建起来的基本格局，做了清晰的呈现。同时，这本书在王国维的基础上，对很多问题都有突破，表现在几个方面。比如说将王国维以后的卜辞新成果纳入讨论范围，比如像陈梦家他们的讨论。第二是对王国维的问题进行进一步的讨论和辨析，比如宗统跟君统之间的关系。第三是对王国维有意或者无意忽略的问题，进行一种具有陈赟个人化的解读，比较典型的是“不王不禘”的问题。所以说这本书基本上是把王国维的思想抱负作了更进一步的发挥和呈现，我觉得光有这一点，作为对王国维研究的专著，已经非常重要了。陈赟在这里面提出来的，不仅仅是关于王国维的研究的问题，而且是他想借用王国维所涉及到的主题，来做更进一步地阐发。
唐文明（清华大学
哲学系教授）
：这本书在很多地方都给予我启发。在第一章里面，陈赟特别注意到了王国维《论政学疏稿》的意义。过去虽然也有人写过，如“道出于二”的说法被罗志田用来作为他的一本书的书名，但陈赟这里特别仔细，包括曾经的一些段落在相关文献中被删掉的部分，也进行了考证，详细阐发了此篇与《殷周制度论》的思想关联，这是非常有启发的。过去我也看过王国维的相关文章，但对《论政学疏稿》的意义多有忽略，而陈赟的研究使我对王国维的理解更加深入了。另外一点是在第五章讲到大一统的变化时，强调说周代的大一统，它的特点从原来没有君臣之分到君臣之分，对后来秦汉以后大一统形态有一个脉络化的处理。我觉得这样的辨析与学界的一些观点相比，呈现了很多新的独到的理解。
四、“藏经于史”：史学还是新经学？
郭晓东（复旦大学哲学学院教授）
郭晓东（复旦大学哲学学院教授）
：殷周之际是中国古代历史的剧变期，也是中国古代思想的滥觞期。王国维的《殷周制度论》是系统考察这一剧变期与滥觞期的一篇“大文字”。然而，虽然王国维被视作新史学的先行者，但随着新史学的大兴，对《殷周制度论》的考察基本上拘于史学化的向度。陈赟的这部大著作，对《殷周制度论》的考察，就敏锐地发现，新史学研究基本上无视王氏作《殷周制度论》背后的经学向度，从而王氏《殷周制度论》的作意遂隐而不彰。在陈赟这部著作里，从宏观上讲，有这么几个问题是至为重要的，第一是对经学的重新定位，第二个是对新史学的重新定位，第三个是对整个经史关系的重新定位。
首先对经学的定位。民国之后经学衰微，现代学术背景下经学似乎无处安顿，文、史、哲各学科均无法给出经学的位置，而陈赟兄在这部著作中对经学做出了一个新的认识，他提到了很多对我们理解当代经学很有意义的说法，比如，他认为经学关注是中华文明人文正统的定位问题，也是中华文明政教之奠基及其精神、原则等问题。所以陈赟想重新确认的是中国思想和中国文明的开端叙事，我觉得这些都是非常重要的。这里面可以看出陈兄的非常高远的治学抱负，除此之外，更重要的是其学术眼光和功力，这些眼光和功力从这本书的第三章及以后可以看出，那里处理的都是非常正统的经学问题，如宗法问题、丧服问题、禘礼问题等等，这体现出陈兄非常深厚的经学方面的功力，在这方面他下了很大功夫。
这里面特别值得注意的是有关制度的论述。我们在讨论经学的时候难免会碰到制度的问题，而经学和史学争论最多的就是制度的问题。在陈赟这本书里，他说殷商是不是存在着嫡长子继承制，并不是问题的关键，他关切的和王国维关切的一样，嫡长子继承制不能被理解为一种给定的传统，即通过自发的制度演化而自然生成的，而是必须经过圣人创制的环节而被建构。某些具体史实的问题从某种意义上讲对理解周礼和嫡长子继承制并不是特别重要，殷商即便存在嫡长子继承制，但仍然改变不了周公创制在儒家心目中所具有的经学的地位。作为系列思考之一，陈赟甚至指出，仅仅把中华文明的奠基追溯到周公是不够的，所以他更大的抱负是要上至尧舜，下至孔子，通过尧舜、周公、孔子来理解中华文明的自我奠基。这是这部著作非常大的贡献。
与之相关的是陈兄对史学的批评。这部书或隐或显可以看出他对史学的批评，尤其是对新史学的批评。新史学以求真意志为主导，因此，不再关注王国维对经世之大经大法的探寻这一经学的兴趣，而是被博物馆式的历史真实的兴趣所填满。经学和史学的断裂，在新史学中达到了极点。从这本书可以看到，很多新史学家对王国维的《殷周制度论》提出了很多质疑，比如陈梦家认为《殷周制度论》的整个精神向度只不过是王国维的信仰问题；像裘锡圭先生认为这部书过时了，等等。另一方面，在历史学内部，考古学与历史学的分离也已经成为趋势，现代考古学、现代新史学各自有一早期中国的叙事，但却共享了与传统叙事的格格不入。这种三代叙事的分歧，导致了对中国思想与中国文明之开端的理解歧义。更为重要的是，那种基于完全考古学而不再以消化传统文献为基础的现代上古史叙事，如郭静云教授的《夏商周：从神话到历史》，虽然呈现了与传统叙事完全不同的中国上古历史画面，但这一画面与自春秋战国至清代这两千年的中国历史的关联却成为极大的问题。因此，历史学内部考古学与历史学的分离，在陈赟看来，从根本上无法处理中华文明开端的大问题。
在此基础上，陈赟对经史关系做了一个重新的定位。从某种意义上来说，经史关系确实是很难割裂的，尽管过去的知识谱系划分经部和史部，但在二者分离之前，另外一种常见的说法是经史同源。陈赟强调藏经于史，寓经于史，在汉代以前反而是比较普遍的现象。陈赟寓经于史、藏经于史，试图把经学和史学结合作为方法论，连接思想与制度，并认为王国维树立了藏经于史的典范，我想这也是陈兄的抱负，藏经于史和寓经于史同样可以视为陈赟的夫子自道。因此，虽然这部著作在很多方面处理的都是经学的问题，但是同时我们也可以看到在经学的叙述过程中也有很多史学的论述。我个人认为，陈赟是在以经史结合的方式塑造他的新经学，在经史关系上还是以经学为主。陈赟的著作试图超越新史学的视野，而立足传统经史之学的大视野，来重读《殷周制度论》，在《殷周制度论》发表之后的第102年，重新解读这一业已被历史学视为过时的文本，发掘里面的大问题，这具有非常重大的学术意义与思想意义。
唐文明（清华大学哲学系教授）
：问题是，在以史学为中心的现代学科体系中，有些东西是难以呈现出来的，如陈寅恪曾感慨说，“千秋读史心难问”。而我们看到，陈赟并没有从方法论角度提出彻底的反思。陈赟提出王国维是藏经于史，这是他不同于一般所谓新史学的地方，史学能否放得下经学，也就是说，藏经于史是否能够成功，这是有根本疑问的。换言之，如果不是在方法论上也做一个彻底反思的话，那么王国维的做法能否成功？藏经于史的方法能否达到预期的目的？我认为是不可能的。陈赟这本书中引用了我的一篇论述王国维对人文学的分科的文章，我在那篇文章最后其实也是想说这个意思，但那篇文章没有写好，展开不够，所以这里我再强调一下，在我看来，现代史学的方法论要求必然会将原来经学框架中的真理废黜，藏经于史看起来巧妙，以现代接引传统，其实不可能成功。这是我和陈赟的一个分歧所在。
陈壁生（清华大学
哲学系教授）
：我也谈谈我对陈赟的书中所说的“藏经于史”的理解。陈赟的书中有好几个地方讲到“藏经于史”，我以前写过《经学的瓦解》，就是描述现代史学对经学的瓦解过程。所以我一直在琢磨，陈赟讲的“藏”到底是怎样的藏法？在某种程度上我觉得“藏经于史”这样的说法是比较模糊，因为对于经和史的理解有很多种不同的方式，这导致如果要理解王国维是不是“藏经于史”，得先理解他对经学与史学的认识。
王国维在1917年9月13日写信给罗振玉，谈到《殷周制度论》，他说：“此文于考据之中寓经世之意，可几亭林先生。”他认为自己的考据中藏有经世之意。但这里涉及到的一个问题，现代学术转型之后，经史关系成为一个特别大的问题，尤其是涉及到三代史的时候，因为三代史在史学的一个时间上跟经学的所表述的时间是重合的。经学讲三代的问题，而史学也是，史学研究能不能够使用经学的材料，就是一个大问题。举一个例子来说，对《周礼》可以有两种不同的理解方式，一种是经学的，就是把《周礼》放在《诗》《书》《易》《春秋》这些书里面，把《周礼》当成是跟这类书同样类型的书，考辨这些制度之间的异同和文字表达之间的差别等等，然后对它进行解释，比如像郑玄的《周礼注》，乃至于历代注疏，基本上都是如此。第二种是史学的方式，把《周礼》理解为周制，那么周是上承夏、殷，下接秦、汉的一个朝代，在杜佑的《通典》中，涉及到周制，基本上都用《周礼》中的内容。在这两个思路中，同样面对经书，前者强调的是群经的一致与相通，而后者强调的是历史之间的因袭和变革。这是对待经学的两种完全不同的思路。后者基本上是把《周礼》这本书当成是周制的史料，用来构建周代的历史，所以它的目的基本上是历史而不是经学。而前面的这样的一种方式，它的目的基本上是经学的。
如果从这个角度来理解的话，我们可以看到陈赟兄讲到的“藏经于史”，在王国维这里，是古典史学在处理尧舜三代问题上的一种主要方式。也就是说，古典史学在处理三代史的时候，其实是把经学作为材料，而且，把经学作为材料，并不借助这些材料去探求经学义理本身，而是用它来构建三代的历史。所以在这个意义上，像今文经学影响下的《史记》，古文经学影响下《汉书》以及郑玄经学影响下的《通典》，在构建三代史的时候，基本上都采用了这样的方式。这种方式并不是“藏经学于史学”，而是“藏作为史料的经书于史学”之中。更进一步说，经书作为史料的方式，它的对立面是什么？它的对立面就是抛弃经书的史料价值的现代史学。因为现代史学基本上认为经书作为史料，绝大多数都是不可相信的，不能拿《尧典》去研究尧时候的历史，不能拿《周礼》去研究周时候的制度。在这个意义上，陈赟所讲的“藏经于史”，是一种特别典型的，王国维在经历中国学术的现代转型的过程中，发明出来的一条新思路，那就是古典史学的现代化。这种古典史学，从《史记》到《汉书》到《通典》、《文献通考》，有一条清晰的脉络。而其现代转型过程中，出于“求真”的目的，有了甲骨文、金文这些比“纸上之材料”更加“真实”的“地下之新材料”，用以确证某些“纸上之材料”之确凿，从而去重建三代史的叙述。而古典史学的“经世之意”，本来就非常明确，王国维亦然。
跟王国维相比，陈赟兄其实是更经学的。王国维的思路基本上是史学的方式，同时兼用大量的地下之新材料以证明纸上之材料。但是陈赟兄的《周礼与家天下的王制》中，有两点特别典型地表现了他比王国维更经学的地方。
第一就是这本书的基本结构，其实是来自《礼运》郑注，可能跟《庄子》的《天下》篇也有密切的关系，但是《礼运》郑注里面讲到的“公天下”跟“家天下”的区别，可能是本书特别重要的关键所在。但是郑玄的注经其实是注经法，陈赟兄的写作是思想史，郑玄讲到的“家天下”是从禹开始的，而陈赟兄讲到的“家天下”是最典型的是在周公。但这种把“家天下”跟“公天下”分出来的基本结构，最典型的表现在《礼运》。
第二就是陈赟兄的经学特点，特别典型的表现在第四章“不王不禘”的问题的认识上。其实王国维完全没有涉及“不王不禘”，而《周礼与“家天下”的王制》则写了一整章。郑玄意义上的“不王不禘”问题，在王国维的史学思路里，基本上不存在，因为这一问题太“经学”了，以至于完全不“历史”。王国维的《殷周制度论》，要依据最确切的材料，对他来说最确切的材料就是与嫡长子继承制直接相关的材料，而“不王不禘”，就禘礼的问题而言，不是跟嫡长子继承制直接相关的。所以在这个意义上，王国维不但不会用包括像神圣家族这样的概念，而且会排斥之。但是陈赟兄的书恰恰是用禘礼以及神圣家族的概念，对“家天下”问题做了更具深度的阐发。如果在郑玄经学中，对“家天下”的理解离开了禘礼，基本上就无法深入下去。而陈赟兄的书恰恰是在这个问题上，几乎可以说是对王国维的更进一步的补充和阐发，所以有更强烈的经学意味。
朱承（上海大学、上海研究院教授）
朱承（上海大学、上海研究院教授）
：陈赟这些年的著作很有自己的特色，比如陈氏船山学，陈氏中庸学，陈氏庄子学，已经自成套路、自成一家、自成体系了，特色鲜明，具有丰富的理论储备，对传统经典的解释非常地具有创造性。在对经典的理解上，我们不仅受其观点的影响，而其也受其方法的影响，可以说受益良多。这本书存在新的陈氏特点，这与他以前对经典解释不大一样，这个书在时空交错论上解释了两个经典，一个是《殷周制度论》，一个是“周礼”——基于“周礼”的那些古典文本，在两本经典的时空交错中试图作出他独特的诠释。刚才几位老师也讲了，这是他的自成体系的关于中国思想的系统性研究。我不知道这本书在陈赟的中国思想的研究中是不是第一篇，它在中国思想的发生、发展、流变的脉络中处于一个什么样的地位，让我们拭目以待，或许陈赟还有其他相关著作推出。
这本书很有意思，它是讲周礼、周代家族政治、天下政治的确立之研究。一般的研究是借助于地下考古，比如挖到有关于宗法特质的墓地，我们会通过这些地下资料来研究。因为我们号称五千年的文明，但是我们前面三千年的文明都是没有文字记载的，是我们没法想象的。或者，是慢慢地会丰富起来的，我们会投入很多精力或财力来研究中国的上古文明。一般情况下我们会通过在此之前的材料，来研究讨论制度，比如我们宋代的政治、唐代的政治，像陈寅恪在进行隋唐制度考辩的时候，他就会从魏晋南北朝开始研究这些制度的演变。不过我发现陈赟这里是反向的，实际上，我看陈赟大部分是在用后人的文献资料，比如王肃、郑玄等历代经学家们的历代文献来证明。这个反证不仅是周礼与家天下王制的建构，同时也是历代周礼研究的学术史。我们会发现陈赟的大量文献来源是历代的文献诠释，然后这个文献诠释类似于“你在桥上看风景，桥上的人在看你”，由此形成了一个解释学的链条。所以，这本书既是周礼王制的建构，同时也是周礼研究的学术史。我跟刚刚诸位经史大家们的理解角度不一样，他们是从经学的角度和脉络进行理解的，我是从解释学的角度来理解的，那么这样一个解释学是以学术史来命名这个研究吗？还是以你所得到的周礼的精神原则和理念根基这样一个哲学的结论？还是一个学术史的结论？还是一个史学考证后的结论？
总之，我感觉到，陈赟这本书虽然是一个经史之学的写作，但他依然保持思想家的底色。
陈赟教授《周礼与“家天下”的王制》新书座谈会
陈赟（
华东师范大学哲学系教授）
：关于各位老师讲的方法论问题，即“藏经于史”中的这个“史”是不是不够，“经”的向度是不是要更加强化？我是这样想的，必须区分“道”与“经”：道是无所不在、无方体的，不可见的道固然是隐匿的“经”，但还不是落实在政治共同体中的“经”，它在政治共同体的生活秩序之外，仍有自己的存在；但只有在政治共同体（譬如国家或民族）的生活秩序中被接受为规范性原则的“道”才是“经”，“经”通常要么通过典章制度、要么通过经典文本而呈现，而且，“经”始终与特定的政教共同体的生活秩序结合并在这一秩序中得到客观体现。因而，“经”并不是个体生活意义的体验化成果，而是民族生活或政治共同体追寻秩序的符号化表达。在这个意义上，此一个民族或文明的“经”不同于另一个文明或民族的“经”；而道却无间于民族或文明，它向着各个民族或文明开放，然而却又无法被一个或一些民族或文明所独占。严格意义上的“经”只能在政治-教化的共同体的历史中生成，并随着其历史展开而不断丰富，因而，至少在起源上，它无法剥离特定的政治-教化共同体的生存经验，是“道”在民族或共同体生活中的显现。如果没有历史的过程，“道”就不会落在“经”中，“经”并不能完全尽“道”，“道”大于“经”，因而“子”“史”等皆有位置，问题不是通过“经”而否定“子”、“史”，而是通过“经”为主干而以“子”、“史”为两翼的知识谱系之构筑，才能建构作为整体的文明。唯有进入历史过程中，“道”作为“经”的可能性才能呈现；经文的义理本身的展开也只有在历史中才得以具体化。比如丧服学中有学者讨论的反向过继中的妾母服制问题，在作为《五经》文本的经典中就没有出现，但在晋代却出现了，这就会引发对“经”的丰富与补充。这意味着，无论是“道”还是“经”都不是业已完成的，而是开放性的。历史性并不意味着对常道品格的褫夺。当然，“经”、“史”本身的目的并不是确立“道”，但是“道”必须通过“经”、“史”过程而被理解和确认，其才能成为发生着作用的规范性。所以，“道”要是落实到“经”中的话，那么它一定是在一个历史过程中对人呈现的，在这个意义上，我们主张“经”“史”的一体性。因为现在受到新史学尤其是实证主义、自然科学取向的史学影响太深，这在很大程度上定义了今天的“史”，这导致我们把“史”看得太低。“史”并不是一个学科部门，不是一个部门的、区域性的学术，相反，所有知识、制度都有“史”的向度。如果我们把“史”再提升的话，会重新发现“史”和“经”的一体关系。如果没有“史”的话，“道”在“经”的过程就不能展开，而“道”要成为“经”必须要经过“史”的环节、“事”的环节。这是我想讲的一点。
更进一步地说，经学是有一个成立的过程的，鲁国的《春秋》为什么不是经学，孔子的《春秋》在孔子那个时代也不是经学，但是，经过一个历史过程的时候，它才被确定为经学。当然，这里涉及到“孔子何以成为孔子”的问题，这个问题实际上也是顾颉刚一生的疑问。顾颉刚要思考的问题，即孔子何以成为作为圣人的孔子？在这个问题上，如果仅仅从经学的角度看，就会弄一个“天纵之圣”，就好像从经学到经学的思考就会有一个现成化的“经”，甚至一个现成化的“圣人”。实际上，是圣人本身参与了经的生成，甚至说经的生成与圣的生成对于一个民族而言，是交织在一起的漫长过程。但是对于“经”和“圣”的关系，我们常常是“去圣而讲经”。但是，“圣”和“经”实际上是一体的，六艺之为经学的过程与孔子之为圣人的过程应当是同一个过程。它虽然是在历史中发生的，但实际上超出了历史。这是一个很复杂的东西，我们无法忽略历史的面向。
壁生兄谈的很深入，他前面也在研究王国维，有关问题我还要消化，他对经学特别是近代经学的蜕变这段历史和对郑玄的经学，有着非常深的理解。我的困惑是，以群经之间互文的方式来讲经学，似乎是把经学视为一个封闭的系统，其前提是道可以为经所穷尽，所以经学不必向子学、史学开放自身。这样会有一个封闭的或者绝对主义的经学，它不会因为历史过程而自我变身；但如此一来，就难以面对经学自身的转型问题，比如从“五经”到“四书”就是中国经学的大转型，如果只是在五经系统内，这个转型本身可能都无法理解。其实这个问题跟晓东兄所谈的相关。晓东兄谈的新经学与经史关系正是我要说的。每一个文明都有其经学系统，其核心是该文明之正统的成立及其精神的自我更新或运动，这样意义上的新经学必然是政治哲学与历史哲学的统一体，它不是指向个体自我表达的言说，而是以民族、国家以及它们所承载的文明作为实体与主体。事实上，黑格尔对欧洲历史性精神的论述就是以宗教哲学、政治哲学与历史哲学的联姻而实现的，黑格尔所要确立的并不是他本人的思想，而是欧洲文明在世界历史中的运动，其精神的“受难”与“复活”，这就是西方文明在经历了中世纪宗教“宗派式的反文明主义”与启蒙运动以来“文明化的反精神主义”之后，黑格尔重构欧洲文明之“经学”的伟大构思。那种来自《圣经》归于《圣经》，局限于圣经学内部的以经释经运动，在休谟宣告只有唯一的科学那就是人性的科学之后，只能被作为经学的字面含义来对待，新经学必须在新时代的大地之上重新面对个人、国家、文明与上帝的关系，《圣经》教义文本与教会机构作为这一关系的曾经的唯一中介化形式，已经不再能够表达内在于新时代中自我运作着的大经大法。回到中国的语境，宋代儒学已经面临着重新思考中华文明正统的大问题，这推动了他们对经学之实质的思考，并最终确立了“四书学”的新经学体系。“六经责我开生面”的时代性要求于今为烈，经学固然内蕴着天道的征召与体验，但又必须在凸凹不平的粗糙地面上运行，不能不面对新时代。一个伟大的文明在其历史运作中呈现的各种现实趋势及其可能性，往往通过子史之学而获得了枝脉化的自我理解，但经学却将其回收到文明正统的构筑中去。因而新经学是一种以经学为主干但同时又必须向着子史开放的经学，在某种层次上，它同子史之学有着明确的界限，但在更高层次上，子史之学都收编到经学的自我展开中，这里的关键在于围绕着新经学的使命而运动。黑格尔对欧洲历史性精神的思考提供了一个架构，这个架构不同于德国的民族主义者，它是在世界精神的视域展开对欧洲文明的思考；同样，古代中国自我界定无法脱离的天下视野，在今日变得更加重要，因为多元文明的平行发展却又相即相入的现实，对于中国文明及其精神的正统的思考提出了新的要求。
陈赟教授《周礼与“家天下”的王制》新书座谈会部分与会学者合影。